Por: Lauren Berlant

Traducción: Julia Kratje y Mónica Szurmuk

Imagen: Brown, Joan (1964). Noel in the Kitchen [óleo sobre tela].

En este ensayo[1], publicado en 1998, Lauren Berlant, referente en los estudios del afecto, reflexiona sobre los parámetros de una intimidad pública. Se pregunta sobre la construcción de la idea de intimidad en la cultura y analiza cómo ciertas formas de lo íntimo reciben reconocimiento y aval público, mientras que otras son condenadas e invisibilizadas. En tiempos de pandemia y de aislamiento, vale la pena volver a leer este texto como una entrada plausible para pensar los modos en que hablamos sobre “estar en casa” y las experiencias que envuelven la intimidad.

“No pensé que fuera a pasar esto” es la epifanía secreta de la intimidad. Intimar es comunicar ahorrando signos y gestos; en su raíz, la intimidad tiene el don de la elocuencia y de la brevedad. Pero la intimidad también aspira a una narrativa sobre algo compartido, una historia sobre una misma y sobre los otros que va a terminar de algún modo particular. En general, esta historia está ubicada en las zonas de familiaridad y de confort: amistad, pareja, familia, y está animada por tipos de amor expresivos y emancipatorios. Pero la interioridad de lo íntimo está acompañada por un hacer público equivalente. La gente confía su deseo de tener “una vida” a las instituciones de la intimidad y espera que las relaciones formadas en el marco de esas instituciones lleguen a buen puerto y perduren, quizá a través de generaciones.

La percepción de “una vida” que se desarrolla intacta dentro de la esfera íntima reprime, por supuesto, otro dato: las inevitables disputas, las distracciones y las disrupciones que hacen que las cosas tengan resultados impredecibles. El romance y la amistad inevitablemente se topan con las inestabilidades de la sexualidad, con el dinero, con las expectativas y con el agotamiento, y producen, en el extremo, dramas morales de separación y de traición, junto con espectáculos terribles de abandono y de violencia donde aún persiste, quizá, el deseo. Desde principios del siglo veinte estas fuertes ambivalencias dentro de la esfera íntima han sido registradas cada vez por más instancias de publicidad terapeútica. Actualmente, en los Estados Unidos, las terapias saturan las escenas de intimidad, desde el psicoanálisis y los grupos de autoayuda hasta las conversaciones de mujeres, los talk shows y los géneros testimoniales.

La jurisprudencia también ha tomado en esta área una función terapéutica, particularmente en el modo radical en que reestructuran las formas de interpretar las responsabilidades en casos de abuso infantil y conyugal. Pero es el abuso sexual el que sigue siendo el más controversial de los cargos. La emergencia de la legislación del abuso sexual como remedio contra la sexualización no deseada de espacios institucionales evidencia con crudeza la amnesia alrededor de la cual convergen el optimismo y la impiedad del deseo. Una y otra vez vemos cuán difícil es adjudicar normas de un mundo público cuando también es íntimo, especialmente cuando se trata de la mezcla de relaciones instrumentales y afectivas de la colegialidad.

Estas relaciones entre deseo y terapia, que se han transformado en relaciones internas en el sentido moderno y mediático de la intimidad, nos dicen algo sobre ella: la intimidad crea mundos; crea espacios y usurpa lugares asignados a otro tipo de relación. Su potencial fracaso en la estabilización de la proximidad ronda siempre su persistente actividad, haciendo que los mismos apegos considerados muros de protección de “una vida” estén en un estado de vulnerabilidad constante aun cuando latente. Incluso desde este pequeño grupo de ejemplos y de escenas se evidencia que casi nadie sabe cómo construir intimidad; que todos nos sentimos expertos sobre el tema (al menos, respecto de los desastres de los demás); y que la fascinación masiva con respecto a la agresión, a la incoherencia, a la vulnerabilidad y a la ambivalencia de la escena del deseo intensifica la demanda por la promesa tradicional de felicidad íntima que puede ser satisfecha en la vida cotidiana de cada uno.

En efecto, las intensidades de estos múltiples dominios hacen que la intimidad sea un asunto especial. Este número de Critical Inquiry se ocupa del problema de cómo articular los modos en que las versiones utópicas y optimistas de la intimidad se topan con las prácticas normativas, con las fantasías, con las instituciones y con las ideologías que organizan los mundos de cada uno. Los ensayos aquí reunidos, cuyos casos atraviesan diversas disciplinas y dominios, varían ampliamente en cuanto a los registros críticos y retóricos que se adoptan para representar las continuidades y las discontinuidades dentro del campo de lo íntimo, observando sus impactos particulares en la conceptualización de la experiencia y de la subjetividad. Su búsqueda se orienta a entender las pedagogías que alientan a las personas a identificar el hecho de tener una vida con el de tener una vida íntima. Los ensayos rastrean los procesos por los cuales las vidas íntimas absorben y repelen las retóricas, las leyes, la ética y las ideologías de la esfera pública hegemónica, al mismo tiempo que personalizan los efectos de la esfera pública y reproducen cierta fantasía de que la vida privada es lo real en contraste con la vida colectiva: lo surreal, lo fuera de lugar, lo caído, lo irrelevante. ¿Cómo podemos pensar en las formas en que los apegos y afectos convierten a las personas en públicas, produciendo identidades y subjetividades transpersonales, cuando esos mismos afectos provienen de espacios tan variados como aquellos de la intimidad doméstica, de la política de Estado y de las experiencias mediatizadas de crisis disruptivas intensas? ¿Y qué tienen que ver estos encuentros formativos con los efectos de otros eventos menos institucionalizados, que pueden suceder en la calle, por teléfono, en la fantasía, en el trabajo, pero que rara vez alcanzan otro estatuto que el de ser un resto o un residuo? La intimidad nombra el enigma de este rango de afectos; más aún: plantea una cuestión de escala que vincula la inestabilidad de las vidas individuales a las trayectorias colectivas.

Por lo tanto, este replanteo de la intimidad se relaciona con el objetivo de entablar y deshabilitar un discurso prevaleciente en los Estados Unidos sobre la relación adecuada entre espacios públicos y espacios privados, tradicionalmente asociados con la división sexual del trabajo. Muchos académicos consideran que estas categorías constituyen formaciones arcaicas, como si fuesen legados de una fantasía victoriana sobre el mundo separado entre un espacio controlable (lo privado-afectivo) y uno incontrolable (lo público-instrumental). La fantasía, sin embargo, puede reducir la continua atracción del apego hacia esta división debido a que el universo discursivo descripto por lo público y por lo privado históricamente ha organizado y justificado otras formas de legalidad y de convencionalidad basadas en divisiones sociales (masculino y femenino, trabajo y familia, colonizador y colonizado, amigo y amante, hétero y homo, subjetividades universalizadas versus identidades racializadas y de clase). Una simple frontera puede reverberar y hacer que el mundo se vuelva inteligible, dando por sentado que las taxonomías espaciales, así como las públicas y las privadas, convierten a este grupo de asociaciones taxonómicas en hechos internos a la subjetividad ordinaria. Esta cadena de disociaciones proporciona una forma de concebir por qué tantas instituciones que generalmente no se asocian al universo del sentimiento puedan leerse como instituciones de intimidad.

Hay una historia sobre el advenimiento de la intimidad como un modo público de identificación y de autodesarrollo, a la que aquí solo puedo aludir brevemente. Jürgen Habermas ha argumentado que la idea burguesa de una esfera pública se apoyaba en la emergencia de una modalidad crítica del discurso público que formulaba y representaba los intereses de la sociedad civil en contra del Estado^[2]. El desarrollo del ámbito público crítico dependía de la expansión de las instituciones de clase mixta semi-formales, como el salón y el café, la circulación de la prensa y el capitalismo industrial: así, la noción de esfera pública democrática convirtió la intimidad colectiva en un ideal público y social de fundamental interés político. Sin ello, no podría establecerse el papel crítico del público.

Se debía preparar a las personas para su función social crítica en lo que Habermas llama las esferas íntimas de la domesticidad, donde aprenderían (de novelas y de la prensa) a experimentar sus vidas interiores teatralmente, como orientadas hacia una audiencia. Esto quiere decir que la sociedad liberal se fundó en la migración de las expectativas de intimidad entre lo público y lo doméstico. Pero si el surgimiento y la expansión de las instituciones que generaron una intimidad en donde las personas participaban activamente se consideraba crucial para la política democrática, las instituciones que produjeron experiencias colectivas, como el cine y otras formas del entretenimiento, vinieron a mezclar las demandas críticas de la cultura democrática con el deseo de entretenimiento orientado hacia el placer. Mientras los aspectos no racionales e institucionalmente no categorizados de lo íntimo han sido (teóricamente) desterrados del ámbito público legítimo y democrático, el conocimiento del placer genera problemas para la racionalidad especulativa con la que se supone que debe proceder la conciencia crítica colectiva. Este desarrollo, junto con la expansión de públicos minoritarios que resisten o a quienes se les niegan las expectativas universales de intimidad colectiva, ha complicado enormemente la posibilidad de (e incluso la ética del deseo por) una esfera pública masiva general que se considere en intimidad consigo misma, tanto cultural como políticamente[3].

Sucede que la intimidad refiere a algo más que lo que tiene lugar dentro del ámbito de las instituciones, del Estado y del ideal de lo público. ¿Qué pasaría si la viéramos emerger de procesos de apego y afección mucho más móviles? Si bien las fantasías asociadas con la intimidad generalmente terminan ocupando el espacio de la convención, en la práctica la pulsión hacia ella es una especie de cosa salvaje que no necesariamente está organizada de esa manera, quizá tampoco de ninguna otra[4]. La intimidad puede ser algo móvil y desafectado de un espacio concreto: un impulso que, a través de prácticas, crea espacios a su alrededor. Los tipos de conexiones que impactan en las personas y en aquello de lo que dependen para vivir (si no para tener “una vida”) no respetan siempre las formas predecibles: naciones y ciudadanos, iglesias y fieles, trabajadores en el trabajo, escritores y lectores, los que cantan canciones de memoria, personas que todos los días sacan a sus perros o nadan a la misma hora, fetichistas y sus objetos, maestros y estudiantes, amantes de las series, amantes del deporte, oyentes que explican las cosas de una manera manejable (en la radio, en conferencias, en las pantallas de televisión, en línea, en terapia), fanáticos y celebridades; yo (o usted) podría seguir dando muchos más ejemplos. Se trata de espacios producidos a través de relaciones: las personas y las instituciones pueden regresar repetidamente a estos espacios para producir algo, que no se piensa como historia en su sentido convencional, memorable o valorado, y que tampoco es “algo” de valor positivo.

Vista de este modo expansivo, la intimidad genera una estética, una estética del apego que no tiene formas inevitables o sentimientos anexados.[5] Aquí es donde entran las ideologías normativas, cuando ciertas relaciones expresivas son promovidas a través de dominios públicos y privados –amor, comunidad, patriotismo– mientras otras relaciones, motivadas, por ejemplo, por los “apetitos” son desacreditadas o simplemente pasadas por alto. Los deseos contradictorios marcan la intimidad de la vida cotidiana: la gente quiere simultáneamente estar agobiadísima y ser omnipotente; ser cariñosa y agresiva; ser reconocible y pasar desapercibida. Estas energías antagónicas se despliegan en las zonas íntimas de la cotidianidad y pueden ser reconocidas en el psicoanálisis, pero en general no son vistas como intimidad sino como un peligro para la misma. Del mismo modo, los deseos de una intimidad periférica a la pareja o a la narrativa de vida que esta genera no tienen tramas alternativas, y ni hablar de las pocas reglas y espacios estables de la cultura en donde ser cultivados y esclarecidos. ¿Qué pasa con la energía del apego cuando no tiene un lugar designado?[6] ¿Qué pasa con las miradas, con los gestos, los encuentros, con las colaboraciones o con las fantasías que no tienen canon? Como sucede con las literaturas menores, las intimidades menores han sido forzadas a desarrollar estéticas del extremo para conquistar y crear espacios a través de gestos pequeños y de grandes acontecimientos[7]; el deseo de una normalidad que actualmente se escucha en todos lados, expresado por sujetos minorizados, a menudo manifiesta el deseo de no tener que luchar tanto para tener “una vida”. Vivir como si los contextos amenazantes estuvieran en otro lado podría neutralizar la imagen espectral de nuestra propia negatividad social; y la constante energía de autoprotección pública puede ser sublimada en relaciones personales de pasión, de cuidado y de buenas intenciones.[8] Hay buenas razones para esta aspiración. La privacidad doméstica puede experimentarse como un espacio controlable: un mundo sin conflicto potencial (aunque solo dure cinco minutos por día): un mundo construido para vos. Puede parecer de una escala y de un ritmo manejable; en el mejor de los casos hace visible los efectos de la agencia, de la conciencia y de la intención de cada unx de nosotrxs. Esto conduce a otra razón por la cual la forma de la pareja y sus encarnaciones desvían tan bien ciertos desarrollos críticos sobre lo personal y lo político: rechazar la narrativa maduracional de “una vida” requeriría confrontarse con otra idea, la de que determinadas fuerzas sociales y problemas de la vida que no parecían estar relacionados con “vos” en lo privado sin embargo son centrales en la articulación de tu historia[9].

Aprendí a reflexionar sobre estas preguntas en el contexto de la pedagogía feminista y queer; y ¿cuántas veces les he preguntado a mis propios estudiantes por qué, habiendo tanta gente, solamente una trama cuenta como “una vida” (“arroz con leche me quiero casar…”)? Lxs que no encuentran su camino o no quieren encontrar su camino en esa historia –lxs queer, lxs que no se han casado, lxs que son otra cosa– se pueden transformar muy rápidamente en inimaginables, incluso para ellxs mismxs. Pero es difícil no ver por todos lados los restos y las amputaciones que advienen de los intentos por encontrar un lugar en el rebaño; mientras tanto, un montón de energía de construcción y creación se atrofia. Repensar la intimidad requiere no solamente una redescripción sino también un análisis transformador de las condiciones retóricas y materiales que permiten que las fantasías hegemónicas florezcan en las mentes y en los cuerpos de los sujetos mientras, al mismo tiempo, se desarrollan apegos y afectos que pueden redireccionar las diferentes rutas tomadas por la historia y por la biografía. Repensar la intimidad es evaluar cómo hemos sido, cómo vivimos y cómo nos podemos imaginar vidas que tengan más sentido de las que estamos viviendo.

Es que en raras ocasiones la intimidad otorga sentido a las cosas. La gente habla de su deseo y de su miedo en torno a eso, pero ¿acaso “eso” es simplemente un compromiso? En su ejemplificación como deseo, la intimidad desestabiliza las mismas cosas que las instituciones de la intimidad crean para proveerla de estabilidad, lo que continuamente sorprende a la gente. Esta negación básica está respaldada por la centralidad de la intimación a la intimidad. Convencionalmente, en su expresión a través del lenguaje, la intimidad depende en gran medida de los registros cambiantes de su implícita ambivalencia. Se ve interferida por el metadiscurso (la conversación sobre una relación) y prefiere la calma de la presión interna, la aceptación de que habría una reiteración fluida allí donde lo íntimo se encuentra. Así, cuando los amigos o los amantes quieren hablar sobre “la relación”; cuando los ciudadanos sienten que las características consensuadas de la nación están cambiando; cuando los periodistas o los conductores de programas de televisión renuncian al acuerdo de presentar el mundo de manera reconfortante; cuando personas racializadas y de clases aparentemente diferentes se encuentran en ascensores repletos o cuando los estudiantes y los analistas repentinamente desconfían de los contextos donde ocurren sus intercambios, aunque no de forma traumática, la intimidad se revela como una relación que, para que no resulte problemática, se asocia con fantasías tácitas, con reglas tácitas y con obligaciones tácitas. En efecto, lo notamos cuando algo de ello adquiere una carga que vuelve problemática la intimidad, convocando la elocuencia analítica. Entonces resulta más difícil detectar la presunción o incluso el deseo tácito de estabilidad como un problema que reproduce el pánico en el campo íntimo.

Estas crisis no son únicamente personales. Cuando los Estados, las poblaciones o las personas perciben que su definición de lo real se encuentra amenazada; cuando los relevos normativos entre la ética personal y la ética colectiva se deshacen y quedan expuestos; y cuando pareciera que los sitios tradicionales de placer y de ganancia son “expropiados” por las acciones políticas de los grupos subordinados, se siente una ansiedad generalizada respecto de cómo determinar la responsabilidad por la interrupción de la comodidad hegemónica. Esta inquietud perturba las relaciones sociales y políticas entre (y en el interior de) personas, naciones y poblaciones, especialmente las que anteriormente eran soberanas. Con frecuencia se producen, entonces, diferentes reacciones de odio, amargura y hasta situaciones irrisorias.

En particular, alrededor del mundo, los desafíos a la taxonomía público/privado por parte de los movimientos feministas, de la diversidad sexual, antirracistas y anticlasistas han sido experimentados como una profanación de las formas más sagradas y racionales de la inteligibilidad íntima, como cancelación de destinos individuales y colectivos, como impedimento para la narratividad y para el mismo futuro. ¿Qué tipos de autoridad (colectiva, personal), de experticia, de vinculación y de memoria pueden suponerse, y qué tipo de futuro (colectivo, personal) se puede imaginar si, por ejemplo, la sexualidad ya no está vinculada a sus marcos narrativos, si ya no conduce a estabilizar algo, algo institucional (como las familias patriarcales u otro modo de reproducción que apuntale el futuro de las personas y de las naciones); si los ciudadanos y los trabajadores ya no son creados por las familias y por las instituciones in loco parentis, a saber: escuelas y religiones; si (mundialmente, a causa del SIDA se acrecienta la mortalidad entre las minorías nacionales, así como aumentan otras fuentes de destrucción en curso, tales como las toxinas ambientales, la virulenta explotación transnacional, los genocidios militares y el hambre) una generación ya no se definiría de manera cronológica por las procreaciones, sino por el trauma y por la muerte? La inmediatez del trauma siempre es sonsorial, pero es tan probable que sea un evento mediatizado, atravesado por rumores y testimonios post facto, como que sea un golpe directo al cuerpo y, así, podamos ver, desde la prevalencia actual del trauma, una ocasión para testimoniar cuán impactante resulta que una relación íntima esté animada por la total devastación. Se suponía que la intimidad tenía que ver con el optimismo, ¿recuerdan? Pero es que también esta se forma cuando la imagen del mundo que busca sostener se encuentra amenazada.

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[1] Traducción de la introducción al dossier “Intimacy; A Special Issue” publicado en Critical Inquiry, Volumen 24, Number 2 (1998), pp. 281-288. Republicado con autorización de Critical Inquiry y University of Chicago Press obtenido a través de Copyright Clearance Center, Inc.el 25 de junio de 2020.

[2] Ver Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger and Frederick Lawrence (Cambridge, Mass., 1989).

[3] Véase Oskar Negt y Alexander Kluge, Public Sphere and Experience: Toward an Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere, trans. Peter Labanyl, Jamie Daniel, and Assenka Oksiloff (Minneapolis, 1993). Véase también Miriam Hansen, forward to Negri and Kluge, Public Sphere and Experience, pp. ix-xli y Babel and Babylon: Spectatorship in American Silent Film (Cambridge, Mass., 1991). Para una fructífera reflexión acerca de la contradicción entre el impulso inconsciente hacia la omnipotencia y el proyecto de la democracia, ver Joel Whitebook, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalitic and Critical Theory (Cambridge, Mass., 1995).

[4] El trabajo de Foucault sobre el reconocimiento de la multiplicidad de relaciones engendradas por la sexualidad ha sido central para este proyecto. Véase, por ejemplo, Michel Foucault, “Friendship as a Way of Life” y “Sex, Power, and the Politics of Identity”, en Ethics: Subjectivity and Truth, ed. Paul Rabinow (New York, 1997), pp. 135-40, 163-73.

[5] He aprendido a pensar sobre las tendencias antiformalistas de lo íntimo en mis lecturas de Jacqueline Rose cuyo trabajo desde Sexuality in the Field of Vision (Londres, 1986) ha explorado la circulación desigual a través del lenguaje en muchas áreas: cine, sexualidad, psicoanálisis, literatura, familia y naciones. Rose muestra cómo la inestabilidad lingüística en la cual se esconde la fantasía hace imposible estabilizar el deseo en la identidad, un deseo compensatorio de las estructuras dominantes que demonizan o reniegan de la inestabilidad, y no obstante la carrera continua del deseo desarma las mismas estructuras que lo organizan. Véase especialmente, Rose, The Haunting of Sylvia Plath (Cambridge, Mass., 1991) y States of Fantasy (Nueva York, 1996).

[6] Para una respuesta elaborada a esta pregunta ver Eve Kosofsky Sedgwick, “A Poem is Being Written”, Tendencies (Durham, 1993), p. 177-214.

[7] Ver Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor, Traducción de Jorge Aguilar Mora, México: Ediciones Era, 1978. Ver también Berlant, “68, or Something.”

[8] Para una lectura potente de los modos en que la “extimidad” (los objetos rechazados y proyectados hacia el afuera pero nunca completamente perdidos de nuestra identidad personal) pueden tomar forma narrativa e intensidad ver Joan Copjec, Read My Desire: Lacan against the Historicists (Cambridge, Mass, 1995), p. 117-139.

[9] Para un ejemplo de teoría social que une retórica y analíticamente la posibilidad de justicia concreta con una comprensión radical de los modos en que las personas son políticamente (des)poseídas por diferentes relatos, ver Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights: Diary of a Law Professor (Cambridge, MAss, 1991).