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Anime, escritura fan y erotismo: pensar los desvíos en el fanfiction yaoi argentino desde Butler

Por: Jéssica Sessarego[i]

Imagen: Intervención de Anita Ilustraciones (2021) sobre un texto de Luna de Acero.

Entre lxs fanáticxs de la animación japonesa en Latinoamérica se escribe y se lee desde hace tiempo una nueva forma de literatura: el “fanfiction”. Estos textos, inspirados en obras previas y orientados a sus comunidades de fans, resultan originales al punto de que pueden transgredir las normas del comportamiento social y ofrecer nuevas vías para la construcción de múltiples identidades de género. En esta última entrega del Dossier Estudios Nikkei/Niquey, que desde agosto del 2020 viene explorando los diálogos interculturales entre Japón y América Latina, Jéssica Sessarego nos ofrece una puerta de entrada a este género literario peculiar, que cultiva los placeres del texto de lectorxs y protagonistas.

En este ensayo me propongo analizar un fenómeno literario más bien marginal denominado fanfiction. En particular, me interesa uno de sus subgéneros, que englobaré en los términos yaoi y slash, a pesar de que no son completamente equivalentes, como ya veremos. Este tipo de producciones, cuyo origen suele ubicarse en Estados Unidos, hoy se realizan en todo el mundo; no obstante, aquí me centraré en la comunidad argentina de fanfiction construida en torno a grupos de fans de manga y anime. Es decir que mi objeto de estudio es el resultante de un diálogo intercultural entre, por lo menos, culturas propias de tres nacionalidades, la estadounidense, la japonesa y la argentina propiamente dicha. A partir del análisis de las temáticas y motivos de algunos de estos relatos, surgidos de la combinación de diversas experiencias culturales, desde la perspectiva teórica de Judith Butler, trataré de demostrar sus potencialidades como herramienta para subvertir ciertos discursos sociales relacionados con el género.

El fanfiction es un término anglosajón que en teoría literaria podría vincularse con el concepto de transtextualidad de Gerard Genette, pero que en la comunidad de escritores y escritoras del género ha adoptado características específicas que deben tenerse en cuenta. Podría definirse como un texto de ficción, mayormente narrativo aunque no siempre, escrito con pseudónimo por un fan de una obra previa, ya sea esta otro texto, una historieta, una película o cualquier otra cosa, destinado a la comunidad de fans de dicha obra, denominada fandom. Hoy en día existe fanfiction sobre personas reales, por lo cual el contenido posible de la ‘obra previa’ es virtualmente infinito.

Ilustración realizada por la artista argentina Anita Ilustraciones a partir de «Solo por existir en este mundo», un fanfic yaoi del fandom de Shingeki no Kyojin.

Suele situarse el origen del fanfiction en los años 70, cuando en Estados Unidos los seguidores de la serie televisiva de ciencia ficción Star Trek se repartían entre ellos fanzines con relatos no oficiales sobre los personajes que admiraban. Un tipo de relato en particular se volvió muy popular: aquel que presentaba un argumento romántico, a menudo erótico, entre los dos protagonistas masculinos, Kirk y Spock. Las autoras solían ser mayoritariamente mujeres, así como las lectoras[ii]. Categorizaban estos textos como “Kirk/Spock”, y de la palabra para indicar ‘barra’ en inglés se deriva el género slash, que consiste básicamente en lo que acabamos de describir: relatos de diversa extensión cuya temática central era una relación erótico-amorosa entre varones y cuyo público esperado eran mujeres. Es común que las escritoras utilicen este género para producir historias fundamentalmente eróticas que sin embargo tengan un fuerte trasfondo afectivo. Como señala Francisca Coppa, “muchxs escritorxs de fanfiction escriben sobre sexo en conjunción con textos y personajes que aman no porque piensen que esos textos estén incompletos, sino porque están buscando historias en las que el sexo sea profundo y significativo” (traducción de la autora).

Ya con estos elementos puede observarse rápidamente el interés que este fenómeno puede tener para los estudios de género. Estamos frente a una expresión del deseo de diversas mujeres que, por salirse de lo hegemónico, busca otros resquicios donde florecer. Y este “resquicio” no es un lugar menor: para hacerse una pequeña idea, el relato homoerótico Pasión artificial de la escritora salteña Luna de Acero, que pertenece al fandom del manga japonés Shingeki no Kyojin, tuvo 5700 lecturas en dos meses y medio en una de las plataformas en que se publicó, a las que deberían sumarse las lecturas que tuvo en otra plataforma. Es decir, en este preciso momento, hay miles de mujeres en el mundo escribiendo y leyendo fanfiction slash o yaoi.

Ahora bien, ¿por qué traigo esta otra palabra, yaoi? El origen de esta expresión también suele situarse en los años 70 y, aunque en Japón ha perdido fuerza frente a otros términos más amplios como BoysLove o BL, en Latinoamérica continúa vigente y ese es el motivo por el cual en este ensayo prefiero remitirme a él.

Llamamos yaoi a un subgénero erótico o pornográfico del manga japonés (especialmente, del doujinshi o manga amateur). Está destinado al público femenino y retrata relaciones sexuales entre varones, a menudo enmarcadas en relaciones afectivas de algún tipo, aunque no siempre. Como toda pornografía, suele trabajar con ciertos estereotipos y motivos cuya repetición las lectoras esperan y que, a su vez, las obras más innovadoras se proponen romper. Por ejemplo, tienen una denominación para el personaje activo en la relación sexual (seme) y otra para el pasivo (uke) que en general implican características de la personalidad y el aspecto. El uke suele ser más pequeño de cuerpo, tímido y dulce, mientras que el seme es más alto, frío y dominante. Como puede verse, el uke está “feminizado” y el seme “masculinizado” siguiendo los estereotipos que la cultura hegemónica propone para la relación heterosexual. Este será uno de los factores fundamentales para analizar en este trabajo.

Otro elemento que diferencia el yaoi del slash es que suele contener motivos propios de la cultura japonesa de los que carece la cultura occidental. Por ejemplo, una temática habitual es la de las personas con rasgos animales, que en Japón tiene una larga tradición asociada a su mitología. También es un motivo repetido el de los tentáculos o plantas misteriosas que acarician y penetran a los personajes, que quizás alguno haya visto en la famosa xilografía El sueño de la esposa del pescador del artista del siglo xix Katsushika Hokusai.

Ahora bien, las escritoras del fanfiction latinoamericano suelen conocer tanto el fanfiction slash escrito en inglés como el manga yaoi (o más bien, BL) realizado en Japón y, actualmente, en otros países asiáticos como Corea y China. Por lo tanto, es habitual que mezclen características de uno y otro. Este es el tipo de textos, entonces, que analizaré en esta presentación: relatos erótico-amorosos entre varones escritos en español sobre todo por mujeres fans y en general pensando como público a otras mujeres fans, influenciadas por el slash y el yaoi.

Para esclarecer el valor que estos relatos pueden llegar a tener, me gustaría analizar algunas de sus características a partir de los planteos de Judith Butler en su libro El género en disputa(2016).

Para esta autora, el género se sostiene a partir de una iteración performativa. En otras palabras, definimos nuestra identidad genérica a través de la repetición de ciertos comportamientos que, a su vez, pretenden imitar modelos propuestos por la cultura. Esto la lleva a algunas conclusiones pertinentes para este ensayo, como la siguiente:

Si la verdad interna del género es una invención, y si un género verdadero es una fantasía instaurada y circunscrita en la superficie de los cuerpos, entonces parece que los géneros no pueden ser ni verdaderos ni falsos, sino que sólo se crean como los efectos de verdad de un discurso de identidad primaria y estable.

Pero Butler va más allá y también desarma la oposición entre género y sexo que suele pensar el género como un rol social o como una construcción cultural y el sexo como lo natural o lo dado. Para ella, el sexo o, en verdad, el cuerpo en sí, es también una construcción discursiva.

¿Qué quiere decir eso? Butler no está tratando de negar la materialidad del cuerpo, sino que señala que nuestra manera de concebir la corporalidad está condicionada por los discursos que circulan en la cultura en que vivimos. Eso quiere decir que, en algún punto, la cultura nos predispone a disfrutar de ciertas partes del cuerpo, a sentir dolor en otras partes, a creer que ciertas partes son más útiles o representativas de nuestro ser que otras, etc. Dentro de eso, por supuesto, está la relación entre el cuerpo y la sexualidad.

Tenemos determinadas ideas respecto a con qué partes del cuerpo podemos sentir placer sexual y estas no surgen espontáneamente en nosotros, sino que se relacionan con las experiencias vividas y los discursos que consumimos y (re)producimos. Un caso claro es la relación entre los varones heterosexuales y la posición receptora en el sexo anal. Habitualmente, los varones heterosexuales asocian esta práctica a la homosexualidad, que en pleno siglo xxi sigue recibiendo una explícita condena social en los chistes cotidianos entre varones heterosexuales, y por lo tanto muchos de ellos sienten un gran rechazo físico a la posibilidad de ser penetrados analmente, les da cosquillas, asco, impresión, a pesar de que biológicamente hay motivos para creer que es uno de los puntos de mayor sensibilidad en los varones cis, pues permite el llamado ‘orgasmo prostático’.

De esta manera, puede verse que gran parte de esta concepción de nuestro propio cuerpo, nuestra propia sexualidad, se construye a partir de los consumos culturales. En particular, me interesa detenerme en el consumo de ficciones eróticas y románticas que realizamos las mujeres. Hoy en día podríamos mencionar algunas novelas muy exitosas a nivel editorial que apuntan a un público femenino y que claramente se proponen decir algo de nuestra sexualidad,como 50 sombras de Grey, que por cierto también es un fanfiction así que en ese sentido confirma la relevancia que tiene estudiar este género discursivo. Muchas de estas obras retoman clichés de la novela rosa y vuelven a presentarnos varones dominantes y mujeres que, en algún punto, adoptan un rol pasivo.

Entonces, un tipo de ficción que propone hombres sexualizados para el placer de las mujeres pero que, a la vez, no propone ningún modelo de mujer sometida, definitivamente es subversivo, ya que le propone a la mujer pensarse como sujeto de deseo y no solo eso sino, además, pensarse como un sujeto digno de recibir este tipo de atención, es decir, que su placer no está en mostrarse o entregarse sino en que alguien se entregue y se muestre para ella.

Si, como explica Butler, «el cuerpo no es un ‘ser’ sino un límite variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente regulada, una práctica significante dentro de un campo cultural en el que hay una jerarquía de géneros y heterosexualidad obligatoria», cabe preguntarse qué ficciones podrían colaborar con la puesta en discusión de ese cuerpo. El fanfiction yaoi, en algún punto, está participando de esa discusión para miles de mujeres y varones de diversas edades que hoy lo están leyendo alrededor del mundo.

Ilustración realizada por la artista peruana Nazu_art a partir de «Hambientos», un fanfic yaoi del fandom de Naruto.

No obstante, no me centraré en ello por ahora sino en otro aspecto del fanfiction yaoi en el que aparecen algunos elementos que Butler podría considerar desestabilizadores de las configuraciones hegemónicas de género.

Si el género es imitación, para la filósofa una importante forma de desnaturalizarlo es poner en evidencia ese carácter paródico. Y esto puede lograrse a través de parodias reconocidas culturalmente como tales. Para analizar esto considera fundamentalmente dos casos: el de las parejas homosexuales que se casan y repiten la estructura matrimonial heterosexual y el de las Drag Queens, quienes basan su show en la actuación del género. Lo interesante de estos casos, y que es lo que quisiera trasladar al fanfiction yaoi a continuación, es que no se trata, la mayoría de las veces, de acciones que pretendan ser revolucionarias. Al contrario, a menudo las Drag Queens trabajan con estereotipos misóginos, y las parejas homosexuales que se reparten roles ‘femeninos’ y ‘masculinos’ suelen simplemente tener internalizado e idealizado el esquema heterosexual porque es lo que les impone la cultura. Sin embargo, el análisis de estas situaciones pone de manifiesto la inautenticidad de los géneros establecidos. Si un varón puede ocupar el rol de una mujer, ¿por qué entonces tendría que ocuparlo una mujer?

En el fanfiction yaoi o slash es muy habitual que el personaje que es penetrado esté fuertemente feminizado. Suele ser débil físicamente y de carácter, y, al conformar una pareja estable, inmediatamente se restringe a los espacios domésticos, asumiendo las tareas de cuidado. Las escenas sexuales en general se enfocan en su incapacidad para negarse y en su experimentación de un placer extremo ante cualquier cosa que desee hacerle el personaje dominante, al igual que la pornografía heterosexual hegemónica prioriza el rostro de la mujer gimiente hasta el extremo de que el varón que penetra puede incluso quedar excluido del cuadro. Si bien los genitales masculinos tienen protagonismo absoluto en estas escenas, es común que se describan minuciosamente caricias a sus tetillas y glúteos. En definitiva, gran parte del fanfiction yaoi simplemente traduce las escenas románticas y eróticas del acervo heterosexual hegemónico a dos cuerpos masculinos.

Hasta ahí, parecería no tener un ápice de transgresión.

Ahora bien, las mujeres que consumen fanfiction yaoi están aprendiendo que ese rol feminizado existe en la cultura, pero que no necesariamente debe ser ocupado por una mujer. Un varón puede ser bueno cocinando y puede aspirar a una relación de amor romántico tradicional tanto como se espera que lo haga ella. Incluso, el fanfiction suele ir más allá: existe el sub-género ‘M-PREG’, que quiere decir embarazo masculino. Es decir, son relatos en los que un varón queda embarazado, da a luz y comparte la crianza de su hijo o hija con su pareja, también masculina. Estos varones amamantan, se preocupan por perder la figura tras el parto y temen que sus maridos pierdan interés en ellos. Inevitablemente, esto obliga a pensar el rol materno desde otra perspectiva. Un ejemplo de esto es el fanfic Eso, del fandom de One-Piece, escrito por la autora bonaerense Hessefan.

Es relevante, además, que las mujeres no tienen por qué identificarse con el personaje feminizado y habitualmente cosificado. Por el contrario, muchísimos de estos relatos tienen como narrador al varón dominante y generan empatía con él. Las lectoras se sienten seducidas por la debilidad y disposición del uke como si ellas pudieran ocupar el rol del seme. Cintia[iii], lectora cordobesa del fandom de Death Note, señala que le gustan los fanfics en los que el protagonista cumple tanto el rol de seme como el de uke. De este modo, explica, puede experimentar las sensaciones de ambos roles.

Hace algunos años, en una popular página de confesiones en torno a diversos fandoms denominada MFEUMC, se publicó un lamento anónimo por parte de un varón heterosexual que se quejaba de que su novia pretendiera obligarlo a ser penetrado analmente por ella. Según él, ella insistió tanto y le resultaba tan difícil entender que él no aceptara ser penetrado, que acabaron separándose. Algo muy parecido a lo que muchos varones suelen exigirles a sus parejas femeninas en un discurso completamente naturalizado y fuera de discusión, como puede observarse en el debate que la publicación suscitó. Los comentarios que el público dejaba a la confesión mostraban compasión por el muchacho y denunciaban que la actitud de esa chica era cada vez más común por “culpa” del yaoi. Sin embargo, algunas mujeres agregaban opiniones como que si su pareja masculina no aceptaba ser penetrada por ellas, pero luego les exigía dejarse penetrar, entonces romperían con ellos. Es decir, la lectura de este tipo de relatos abre la posibilidad a que las mujeres conciban los roles ‘femenino’ y ‘masculino” como intercambiables dentro incluso de la relación heterosexual y les permite repensar las exigencias sexuales de las que son objeto.

Por supuesto, es posible ser críticas con la influencia del fanfiction yaoi/slash por sostener este binarismo y naturalizar actitudes violentas por parte del personaje dominante (sea cual sea su género). Además, ha recibido duras denuncias por parte de la comunidad homosexual, que consideran al yaoi una mala representación de sus vidas de modo que potencia el fetiche por los homosexuales como objetos de consumo (similar, en verdad, a lo que pasa con los filmes pornográficos sobre lesbianas hechos para varones heterosexuales)[iv]. Si bien no es difícil coincidir con estos análisis, no hay que perder de vista el poder desestabilizador de un relato que propone que un varón puede representar absolutamente todas las características atribuidas socialmente a las mujeres.

Si pensamos el fanfiction yaoi como una parodia de los relatos erótico-románticos heteronormativos, podrían aplicársele las siguientes palabras de Butler:

La multiplicación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica confirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Si bien los significados de género adoptados en estos estilos paródicos obviamente pertenecen a la cultura hegemónica misógina, de todas formas se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica.

Sin embargo, la misma Butler advierte contra el facilismo de considerar que cualquier parodia pueda funcionar de modo subversivo. Muchas repeticiones desviadas pueden ser captadas por la cultura hegemónica y ser domesticadas. Suele analizarse como ejemplo de esto cierta forma de ser “gay” que en Estados Unidos se alienta en tanto y en cuanto implica convertir al sujeto gay en alguien definido por el consumo de determinadas producciones, así como por características raciales y de género asociadas a lo hegemónico. En ese sentido, es interesante pensar el fanfiction como producción intercultural y relevar las combinaciones novedosas que las escritoras latinoamericanas realizan sobre la base de su contacto con las culturas de otros países como Japón y Estados Unidos. La autora Hessefan señala:

Podría decirse que hay varios tipos de fanfiction yaoi. No es lo mismo un fanfic escrito por una chica de trece años que se apega a los estereotipos que presentan los mangas que lee, que uno escrito por una persona de sesenta o setenta años que escribe a partir de sus experiencias y tiene en cuenta otras lecturas diversas. No quiero decir que lo definitivo sea la edad, solo son ejemplos, pero es habitual encontrar concepciones muy diferentes dentro de este subgénero, algunas más repetitivas y fantasiosas y otras con cierto afán de realismo o más bien de problematizar cuestiones de la vida real.

Las palabras de Hessefan se comprueban comparando su propia obra Eso con otros MPREG. En Dulce futura navidad, de Scc_Ccu, por ejemplo, el tema del hijo biológico aparece solamente como una prueba de lo mucho que los personajes se aman, al igual que en otras narrativas hegemónicas. En Todo por un sueño, de Luna de Acero, la capacidad del personaje masculino para cursar un embarazo parece ser una mera excusa para el encuentro sexual, pues otro personaje (rico y apuesto, claro) lo contrata para concebir su hijo. En cambio, en Eso Hessefan utiliza la excusa del embarazo masculino para llevar a sus personajes varones a reflexionar sobre las complejidades físicas y emocionales por las que tiene que pasar una mujer para dar a luz. Incluso podríamos decir que estas variaciones ocurren dentro de la obra de una misma autora, pues la ya mencionada Luna de Acero, en un fanfic largo titulado Metamorfosis, utiliza el embarazo masculino de un varón trans para confirmar su derecho al reconocimiento de su identidad de género autopercibido y retratar asimismo algunos conflictos posibles en torno a la gestación no buscada, como la dificultad para abortar incluso en contexto de legalidad y los modos en que una pareja lidia con un bebé no deseado.

El fanfiction yaoi, entonces, habilita a las mujeres a expresar, explorar y satisfacer una serie se deseos y fantasías, a veces acompañados por una reflexión y otras no, como cualquier ficción, que en pocas ocasiones encuentran espacio en otros géneros literarios.

Si parte de las responsabilidades que se atribuye el feminismo es lograr construir nuevos discursos sobre el género, más libres, o en palabras de Butler, “más vivibles”, es una actividad ineludible revisar las producciones del fanfiction yaoi latinoamericano para verificar qué otras formas de pensar o discutir el género se están gestando allí.

Como señala Butler:

La principal tarea [del feminismo] más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación de esas prácticas de repetición que forman la identidad y, por consiguiente, presentan la posibilidad inherente de refutarlas.

Si no podemos escapar de realizar las repeticiones que acaban por constituir nuestro género, lo que sí podemos hacer es introducir variaciones en ellas, pequeños desvíos a menudo enriquecidos por el contacto con prácticas culturales ajenas a nuestro contexto. Y qué mejor desvío que aquel que nos abre una puerta al placer.

Bibliografía

Butler, J. (2016). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad.Buenos Aires: Paidós.

Coppa, F. (2017).Introduction to The Dwarf’s Tale. En The Fanfiction Reader: Folk Tales for the Digital Age.Michigan: University of Michigan Press. P. 93-95.

Genette, G. (1989). Palimpsestos. La literatura en segundo grado. Madrid: Taurus.

Sessarego, J. (2019). Masculinidades disidentes y deseo femenino en el fanfiction yaoi. En Zerillo, A. (comp.), Estudios sobre las construcciones de género en narradoras argentinas actuales (p. 67-73). Centro de Lectura y Escritura de la UNLAM. Disponible en: <https://issuu.com/clyeunlam/docs/las_construcciones_de_g_nero_en_narradoras_argenti>

Fanfics consultados

Hessefan (2011). Eso. Disponible en: «https://archiveofourown.org/works/275518/chapters/436536»

Luna de Acero (2017). Pasión artificial. Disponible en: «https://www.fanfiction.net/s/12649714/1/Pasión-Artificial»

Luna de Acero (2018). Metamorfosis. Disponible en: «https://www.fanfiction.net/s/12766580/1/Metamorfosis»

Luna de Acero (2021). Todo por un sueño. Disponible en: «https://www.fanfiction.net/s/13824403/1/Todo-por-un-sueño-ConcursoEreriren»

Ssc_Ccu (2020). Dulce futura navidad. Disponible en: «https://archiveofourown.org/works/23976»

[i] Una primera versión de este trabajo fue presentada en el workshop Usos (in)disciplinados de Judith Butler: diálogos entre filosofía, arte y educación realizado en la UNTREF (Buenos Aires, Argentina) el 18 de noviembre de 2017 y organizado porla Red Interdisciplinaria de Estudios de Género perteneciente al CIEA-UNTREF. La autora expuso en su calidad de miembro del grupo de investigación Estudios de Género en la Universidad Nacional de Tres de Febrero: una aproximación desde la obra de Judith Butler, dirigido por la Dra. María Inés La Greca.

[ii] Por supuesto, existen autorxs y lectorxs de fanfiction, y en particular de fanfiction yaoi, con identidades sexuales y de género diversas. Sin embargo, aquí pongo el foco en las mujeres, que aún hoy siguen siendo mayoritarias en estos espacios.

[iii] Los comentarios de Cintia y Hessefan han sido recogidos en entrevistas personales.

[iv] En relación a esto, puede leerse un resumen en español del llamado “yaoi ronsō” o discusión del yaoi ocurrida en 1992 en Japón en Sessarego (2019).

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Homenaje a Sakai. Serie I. N° 1 (palabras en torno a su figura)

Por: Victoria Cardoso*

Homenaje al artista Kazuya Sakai y a los intercambios culturales entre Japón y Latinoamérica que se alumbraron a partir de un hallazgo en una feria nipona en Buenos Aires.

Mis padres querían que fuese japonés y, evidentemente, lo soy. Pero puedo decir que me siento y me identifico como argentino y latinoamericano. Esa ambivalencia, esa carencia de pertenencia, es constante.
Kazuya Sakai

 

Fue tal vez en el año 2015 o 2016, estaba cursando mi segundo año de idioma japonés en Nichia Gakuin y ese día me reunía con unos amigos para pasar la tarde en el bazaa 1 que organizaba dicha institución.
Era un día soleado, pero fresco, había mucha gente reunida y todos caminábamos en fila porque no había demasiado espacio para circular libremente.
Ese día probé por primera vez la famosa tortilla japonesa okonomiyaki y pude apreciar el proceso de producción artesanal del mochi 2. Llamó profundamente mi atención como esos hombres golpeaban una masa sin forma con mazas enormes de madera, una y otra vez, hasta conseguir la textura deseada. Mucho tiempo después, me enteré de que existen distintas formas de golpear al mochi, siendo todas ellas un arte en sí mismas, basadas en la tradición y en la experiencia.
Recorrimos todos los puestos que ofrecía el bazaa: algunos de artesanías, comidas, objetos varios relacionados a la cultura japonesa, entre otros. Pero uno me atrajo mucho más que los otros. Tenía libros en exhibición, varios libros, pero uno en particular me hizo detener el paso.
La portada tenía mucho color, unos tonos fuertes y vibrantes. Rojo, azul, naranja. La geometría casi cinética de la portada me dejó hipnotizada: líneas ondulantes que se unían con otras líneas ondulantes y formaban círculos, como una autopista sin comienzo ni fin, serenamente cíclica y poderosa, llena de color, movimiento y vitalidad.
Me quedé un momento hojeando el libro, mientras pensaba en que aquella imagen me resultaba conocida. Fue en ese instante que recordé una tarde en la que estaba buscando imágenes de arte abstracto en internet. No sé de qué manera llegué hasta este artista llamado Kazuya Sakai. Recordé sus cuadros, donde el color y la geometría primaban plenamente, recordé que me había gustado bastante y que varias de esas imágenes quedaron guardadas en mi computadora. La idea era utilizarlas para ilustrar un fanzine sobre arte y literatura que estaba armando en aquel momento.
Ese día, la fuerza del destino, el azar, o lo que sea, me volvía a cruzar con él y con otra de sus múltiples facetas. 3

Ilustración portada Ave de paso. Victoria Cardoso, 2020


El libro regresó conmigo a casa ese día. No podía esperar a subir al tren para empezar a leerlo.
La contratapa prometía una recopilación de clases que Sakai dictó en El Colegio de México sobre literatura japonesa, desde la antigüedad hasta el siglo XVIII aproximadamente.
Para mí, que en aquel entonces me estaba introduciendo lentamente en la literatura japonesa, este libro que tenía en mis manos me parecía un tesoro invaluable y eso es precisamente lo que sigue siendo: una obra fundamental de introducción a la literatura japonesa, sumamente completa y detallada.
En ese momento, la literatura nipona se me presentaba como una serie de obras aisladas e inconexas. Este texto fue una guía fundamental para armar el rompecabezas y para comprender aquel basto universo de letras lejanas, geográfica y culturalmente. Un portal que me permitió ingresar a un mundo del cual todavía no puedo -ni quiero- salir.


Un poco de historia

Fue a principios del siglo XX cuando los ciudadanos japoneses comenzaron a migrar a territorio argentino buscando una mejor vida.
La intención, en principio, no era radicarse de manera absoluta. Sin embargo, la situación se presentó de otra forma, obligando en cierto modo, a la instalación definitiva: la capacidad de ahorro para regresar al país natal era lenta y difícil, sumado a las condiciones de trabajo, hicieron que de forma paulatina los japoneses fueran asentándose en suelo argentino, durante dos períodos en particular: a comienzos del siglo XX y luego de la segunda guerra.

¿De qué forma una comunidad con una cultura, una idiosincrasia y unas costumbres determinadas puede adaptarse y amoldarse a un nuevo país?
Al establecerse en Argentina, los japoneses reforzaron los vínculos entre ellos, fundando asociaciones y escuelas de idioma; tratando de generar un sentido comunitario que les permitiera establecerse de manera definitiva en un nuevo territorio. Es a partir de este esfuerzo de reivindicación de una identidad marcada que nacen y surgen los intercambios culturales.

Kazuya Sakai es, para mí, una figura central que influyó enormemente en los intercambios culturales entre ambos países.
Kazuya Sakai nace el 1° de octubre de 1927 en Buenos Aires, Argentina. Formaba parte de la segunda generación de japoneses establecidos en suelo latinoamericano, también denominados nisei: palabra compuesta por el ideograma correspondiente al número dos (二 – ni) y el ideograma de generación (世 – sei).
En el año 1934 es enviado a Japón para realizar su formación escolar y universitaria. Se gradúa en la universidad de Waseda, en estudios de Filosofía y Letras. Gran parte de su estadía en Japón transcurre durante la guerra del Pacífico.
Es en 1951 que regresa a Buenos Aires, y es allí donde comienza una inmensa labor de difusión de la cultura japonesa que se va a extender durante toda su vida y a lo largo de distintas locaciones geográficas.

 

El viaje de Sakai

One’s destination is never a place, but a new way of seeing things
Henry Miller

Itinerante
1. adj. ambulante (que va de un lugar a otro).

Me agrada este adjetivo para describir de manera concisa el trabajo que desarrolló Kazuya Sakai a lo largo de su vida.
Argentina, Japón, México y Estados Unidos: estos fueron los países en donde se fue desarrollando a través de los años en distintas facetas, ya sea como agregado cultural de la Embajada de Japón, como traductor, escritor, editor y artista plástico.
A su regreso de Japón, ya establecido en Buenos Aires, Sakai se dedicó a la difusión de la cultura y la literatura japonesa de una manera sorprendente. La cantidad de obras que tradujo y puso en circulación tuvo gran relevancia en Latinoamérica.
En el año 1956, junto con un grupo de personas, entre ellas su compañero de ruta, Osvaldo Svanascini, fundaron el Instituto Argentino-Japonés de Cultura, y dirigió la revista Bunka de dicha institución (la cual sólo contó con tres números, publicados de 1957 a 1963).
Más adelante, Sakai conoce a los propietarios de la editorial Ediciones Mundonuevo (ex Mandrágora) y comienza, junto a Svanascini, a dirigir la colección Asoka de dicha editorial. La colección estaba enfocada en la traducción y circulación de textos relacionados con la “cultura oriental” desde un aspecto muy amplio. Incluía obras de China, Tíbet, India, Japón, entre otros y estaba organizada en cuatro Series: Serie Morada para Filosofía y Religión, Serie Coral para Literatura, Serie Turquesa para Arte y Serie Ocre para Antropología e Historia.
Por nombrar algunos ejemplos, Sakai puso en circulación (traduciendo muchos de ellos) textos como El libro del Té de Kakuzō Okakura, varios cuentos de Ryunosuke Akutagawa, como Kappa. Los engranajes, textos sobre budismo zen de Daisetzu Suzuki, La mujer del abanico de Yukio Mishima, textos sobre teatro Noh, entre otros.
A su vez tradujo por primera vez del español al japonés a autores como Jorge Luis Borges, Roberto Arlt o Ernesto Sábato, promoviendo así un intercambio cultural entre ambos países.
Luego de once años de estadía en Buenos Aires, en los que no solo se dedicó a difundir la literatura japonesa en castellano, sino que también se desarrolló como artista plástico, impartió clases en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Tucumán, Sakai parte a Estados Unidos a principios de 1963, para ya no volver a la Argentina.
Se estableció en la ciudad de Nueva York donde tuvo un contacto más fuerte con el arte visual y con el Jazz, otra de sus pasiones.
Es en 1964, gracias a los acuerdos entre El Colegio de México y UNESCO, que se crea la sección de Estudios Orientales dentro de dicha institución y Sakai es invitado a dar clases de cultura, idioma y literatura japonesa. A partir de dichas clases, se compila y se edita el libro “Ave de paso”, mencionado anteriormente. El libro reúne el curso sobre literatura japonesa que impartió Sakai en aquel período. A su vez, en el transcurso de esos años, publica una serie de textos críticos tales como: Japón, hacia una nueva literatura (1968), Introducción al Noh: Teatro clásico japonés (1968); y dos traducciones literarias: Cuentos de lluvia y de luna (1969) de Akinari Ueda y La mujer de la arena de Kōbō Abe (1971).
Luego de radicarse en México para ejercer como profesor en la sección de Estudios Orientales, a fines de 1971 Sakai abandona El Colegio de México y comienza a formar parte del equipo de la revista Plural (1972-1976) dirigida por Octavio Paz. Es aquí donde se desempeñaría, durante los primeros cincuenta y ocho números de la revista, no solo como jefe de redacción, sino también como diseñador gráfico e ilustrador.
Al igual que en Buenos Aires, Kazuya Sakai permanece once años en México, hasta que en 1977 se traslada a Estados Unidos, primero en Texas y finalmente en Dallas, estableciéndose de manera definitiva en esta última ciudad, aunque continúa manteniendo sus contactos con Latinoamérica y realiza varias exposiciones de arte en distintas locaciones.
Finalmente, el 27 de agosto de 2001 Sakai fallece a la edad de 74 en Dallas, Texas.

 

A modo de cierre

Trayendo nuevamente el recuerdo acerca del fanzine sobre arte y literatura que nunca vio la luz del sol, sin saber casi nada sobre el autor de aquellas imágenes que llamaron mi atención, pienso en el presente. Varios años después, seis años para ser exacta, mi conocimiento y admiración por la figura de Kazuya Sakai es otra y es más profunda.
En sus comienzos, este texto tenía la humilde intención de realizar un paneo general de la actividad creadora de Sakai a lo largo de toda su vida, con foco en su faceta de editor y traductor.
Pero ahora, es inevitable la pregunta: ¿qué es lo que tanto me atrae de la figura de Sakai?
En este momento estoy rodeada de una inmensa cantidad de bibliografía dedicada a conmemorar su obra. Son los libros que me inspiraron a escribir este texto y en los cuales me basé para realizar los dibujos que acompañan estas palabras.
Yo diría que, en primera instancia, lo que más me atrajo de la obra de Sakai fue el color y la geometría. Cada vez que miro sus cuadros me pierdo entre las líneas ondulantes, entre los colores vibrantes, y no puedo evitar pensar en la persona que estuvo detrás de semejante ejecución.
Me gusta pensar que aquel día en el bazaa de Nichia, tuve la suerte de encontrar, entre la multitud de objetos que se me presentaban, una especie de portal. Gracias a ese libro de introducción a la literatura japonesa, pude conocer en profundidad a la persona que realizaba aquellas obras que tanto me atraían y pude descubrir todas las cosas que había realizado con la finalidad de establecer un puente entre dos culturas, la mía y la de sus antepasados. Sakai en el papel de intermediario, como él se autodefine, “carente de pertenencia”.
Pienso que la personalidad itinerante de Sakai se debió en parte a esa sensación de no pertenecer. Y que durante toda su vida y a través de todos sus viajes, trataba de encontrarse en cada lugar en el que estaba.
Todo esto me hace recordar una frase del director de cine, Hayao Miyazaki:
“Cada país posee una tradición que es necesario transmitir y preservar. Las fronteras se están aboliendo. Paradójicamente, los hombres que no tienen un lugar de pertenencia son despreciados. Un lugar es un pasado, es una historia. Pienso que los pueblos que hayan olvidado su herencia van a desaparecer.”
Basándome en su faceta de editor y traductor, creo firmemente que la finalidad de esta actividad es poder expandir la propia cultura hacia el exterior y hacia el interior, contribuir al entendimiento y conocimiento entre diferentes sociedades, establecer una identidad, una historia y una tradición determinada frente a la multiplicidad de identidades existentes.
Las traducciones y la circulación de textos no solo buscan resaltar las singularidades culturales, sino también establecer cierta unidad entre las sociedades a través del lenguaje, de las diversas modificaciones y transformaciones que se hacen del mismo para lograr una comprensión universal de ideas.
En palabras de Octavio Paz: “El mundo deja de ser un mundo, una totalidad indivisible, y se escinde entre naturaleza y cultura; y la cultura se parcela en culturas. Pluralidad de lenguas y sociedades: cada lengua es una visión del mundo […] por una parte la traducción suprime las diferencias entre una lengua y otra; por la otra, las revela más plenamente: gracias a la traducción nos enteramos de que nuestros vecinos hablan y piensan de un modo distinto al nuestro.”4
Es a partir de esta sensación de no pertenencia, que se crean nuevas formas de expresión cultural, híbridas por naturaleza, las cuales proponen una nueva forma de comprender las identidades. 

 

1.- Palabra que surge de término persa “bazar”, la cual significa mercado. Los bazaa son ferias populares destinadas al entretenimiento y al consumo de platos típicos y objetos representativos de la cultura japonesa.

2.- El mochi es un pastel japonés hecho de mochigome, un pequeño grano de arroz glutinoso. El arroz se machaca hasta convertirlo en una pasta que luego se moldea según la forma deseada.

3.- «Ave de Paso» editado por Kaicron con la edición de Guillermo Quartucci. Colegio de México, 2013

4.- En Traducción: literatura y literalidad. Octavio Paz, 1971

 

* Estudiante de la Tecnicatura Superior en Cultura y Lengua Japonesa con orientación en Educación Intercultural (Nichia Gakuin 2021). En el año 2018 cursó una Diplomatura en Estudios Nikkei (Ceuan). El presente artículo corresponde al trabajo final de la Diplomatura.

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Creando historias: performance y la búsqueda de identidad nikkei en Lima

Por: Akemi Matsumura*

¿La identidad nikkei es una mera repetición y conservación del pasado? En este ensayo, Akemi Matsumura narra sus experiencias de trabajo de campo en tres agrupaciones de danza de la comunidad nikkei de Perú. En ese camino, entiende que “las formas, contenidos y repertorios de las performances desarrolladas en estos grupos son una forma de contar historias sobre quiénes eran los ancestros, quiénes somos y quiénes queremos ser como nikkeis”. De este modo, podemos concebir como memoria, diálogo intergeneracional y narrativas de fusión son diferentes modos de construir identidades nikkei en América Latina.

Ser nikkei es una subjetividad, una relación con la que cada quien lidia, por lo que cada uno se encuentra en constante búsqueda de cómo vivirla. Comencé a participar de la llamada “comunidad nikkei” de Lima cuando tenía 17 años. Luego de varios años de ser parte de grupos de danza, canto y de asistir a eventos, una cuestión me llamaba la atención: cuando se hablaba de qué es “ser nikkei” se hacía bastante énfasis en ser descendiente de un grupo de migrantes que habían sido muy valientes al moverse de un continente a otro en condiciones de pobreza y que gracias a su esfuerzo, honestidad y valores comunitarios, “progresaron” y lograron alcanzar cierto prestigio social en el Perú (y en el mundo). Alrededor de esta romántica narrativa, es decir, de esta forma de narrar la historia, me fueron surgiendo varias preguntas, de las cuales solo trataré algunas en este corto artículo: los nikkeis ahora, ¿no construyen también una identidad con nuevas historias?, ¿es suficiente pensar en antepasados, apellidos y genética para crear comunidad? Si desean mantener estos “valores” a través de las generaciones, ¿cómo lo harán?

Todos estos cuestionamientos comienzan cuando estas narrativas no me convencían ya que podía observar que no todos los descendientes japoneses participan de estos eventos en Lima. Yo misma comencé a hacerlo relativamente tarde. Al mismo tiempo, ¿por qué las generaciones mayores están tan preocupadas por la continuidad de esta comunidad? “Se han perdido los valores”, escucho usualmente. Las asociaciones de Kenjinkai (descendientes de la misma prefectura) no tienen jóvenes, o los que asisten se encuentran en un estado liminal entre ser jóvenes y adultos. Por otro lado, la participación de personas menores de 25 años no es nula, pero lo que podía ver era que los grupos con más poder de convocatoria no eran los Kenjinkais, sino las asociaciones que organizaban actividades relacionadas a las artes escénicas. A pesar de ser de convocatoria cerrada, eran estos eventos y ensayos los que facilitaban la participación de jóvenes descendientes y también de “no descendientes”. Es así que, dentro de los descendientes japoneses, si no habían sido parte de centros educativos nikkeis o asistido familiarmente a un Kenjinkai, tenían la posibilidad de reconectarse mediante sus pares como contactos y no por decisión de sus padres.

Ser parte de agrupaciones por medio de pares es significativamente efectivo para tener un sentido de pertenencia. Sin embargo, lo que quiero desarrollar en este artículo es que las formas, contenidos y repertorios de las performances desarrolladas en estos grupos son una forma de contar historias sobre quiénes eran los ancestros, quiénes somos y quiénes queremos ser como nikkeis que buscan formar comunidad a través de identidad. En la investigación que realicé con la comunidad de Lima, analicé cómo contar historias por medio del uso del cuerpo; ello ha sido una forma de buscar y crear identidad nikkei. Por medio de historias, las sociedades crean representaciones, las cuales se convierten en un segundo nivel de entendimiento. Estos dos niveles, las personas de a pie y sus representaciones, guardan complejas relaciones que no deben reducirse a simples sentencias como “reflejo de la sociedad” u “homenaje al pasado”, sino que los sujetos se encuentran en constante reestructuración y cuestionamiento de estas representaciones.

Por esta razón a estas representaciones las he llamado narrativas, en tanto no son solo contenidos, sino formas de contarlos al ser ejecutadas a través del cuerpo. Es así que, como bien lo decía MacLuhan: “el medio es el mensaje”; lo que en los estudios de performance se ha pensado en el cuerpo escenificando como aquel que cumple estas dos funciones: un medio de transmisión, que de por sí ya es un mensaje.

Por otro lado, pensar en identidad desde la performance va intrínsecamente de la mano. En principio, porque lejos de ser una entidad cristalizada e inamovible, la identidad nikkei se encuentra en constante formulación. Puede llegar a ser muy subjetiva ya que cada persona guarda una relación diferente con la “nikkeidad”, es decir que los significados varían de acuerdo a las experiencias y a las circunstancias sociales e históricas. Según Stuart Hall, la identidad es una dimensión humana estratégica y circunstancial. Por ejemplo, en el caso de los nikkeis, se ha estudiado y comentado extensamente que la identidad cambia en el caso de los descendientes que “retornaron” a Japón como dekasegis para el trabajo en fábricas. En dicha circunstancia, su identidad nikkei pasó a estar en segundo (tercer o cuarto) plano ya que se autoidentificaban en mayor grado con ser peruanos y al mismo tiempo eran tratados como tales.

Así pues, la identidad también es circunstancial por cuestiones históricas. Esto también lo podemos ver en el caso de la comunidad nikkei en el Perú. En determinado momento, cuando el estado peruano se alineó con los Estados Unidos en la segunda guerra mundial, Japón -y todo lo relacionado a él- se volvió enemigo. Como una forma de mostrar su adaptación al Perú y evitar persecución política, muchos migrantes evitaron nombrar a sus hijos con nombres en japonés, por lo que muchos tuvieron nombres registrados en español y un nombre en japonés reservado para el ámbito privado. Así también, como se ha documentado, las instituciones también decidieron nombrarse por nombres en español o hasta en quechua. Por ejemplo: “Asociación Estadio la Unión”, la revista “Chaska”, entre otras.

Por todos estos aspectos, considero que la identidad nikkei es diversa, en construcción y en constante cuestionamiento; que es subjetiva ya que cada nikkei guarda una relación con esa nikkeidad, con esos antepasados, ese apellido o esos rasgos físicos, los cuales se convierten en una performance corporal, también en constante construcción. Sin embargo, en este artículo solo revisaremos la identidad por medio de las narrativas de las performances de tres grupos nikkei en Lima.

Grupo de danza Bon Odori: Fujinkai

A partir de dos de las danzas performadas por esta agrupación, quisiera explicar cómo se crea una memoria móvil, que establece una conexión entre una historia mitológica (pasado) pero que también construye una visión de la comunidad nikkei actual.

La danza mamidooma por la asociación Fujinkai. Crédito: Akemi Matsumura

La danza mamidooma por la asociación Fujinkai. Crédito: Akemi Matsumura

La asociación femenina Fujinkai fue creada en 1955. Allí migrantes japonesas y mujeres nikkei (descendientes), de mediana edad y adultas mayores, se encargaban de tareas relacionadas a los roles femeninos en el espacio público. Es decir, ayuda social y tareas domésticas como la preparación de viandas en eventos nikkeis.

Dentro del Fujinkan, el grupo de danza es dirigido por la profesora de procedencia argentina, Erika Yonamine. Fue fundado hace más de 15 años y no solo estaba formado por mujeres entre 50 y 70 años, sino que también tenía un grupo de niñas. Estos dos grupos danzan lo que se llama Bon Odori. En Lima solo se le llama Odori, aunque este término signifique simplemente “danza” en idioma japonés. Esta danza puede tener muchas variantes en Japón, pero la impartida por la profesora era específicamente de la prefectura de Okinawa, en donde ella había llevado estudios especializados.

La danza Bon Odori es lo que podría ser considerado “tradicional de Okinawa” por sus vestimentas, música y montaje. Las dos danzas que pude registrar: tanto Kagyadefu como Mamidooma grafican una imagen de Okinawa desde dos posiciones: un retrato familiar ceremonial y una imagen bucólica del campo.

Kagyadefu, es una danza parsimoniosa en donde hay varios personajes: dos ancianos, dos jóvenes, dos guerreros y a veces se incluyen más. Es una danza que se performa siempre al comienzo de cada evento ya que, según los informantes, representa un amanecer, la voz inicial de una celebración por la vida. Esta interpretación es distinta a la ofrecida por espectadores usuales, ya que la parsimonia de la danza puede ser interpretada como una formalidad o simplemente una danza “aburrida”.

Sin embargo, esta danza, más allá de su significado oficial, por parte de las personas reconocidas en la comunidad como las autoridades, narra de forma visual la historia de un pasado en donde la familia, conformada por varias generaciones con diversas funciones, es puesta en un escenario. Ésta es encarnada en un lenguaje teatral que otorga prestigio a estas acciones y además cuenta la historia de un pasado que se hace más conocido y más próximo. No es coincidencia que la comunidad nikkei en Lima se encuentre en constante búsqueda de formas y estrategias para integrar a las generaciones más jóvenes a las actividades de la comunidad. Es así que la historia contada desde un escenario es parte de la elección de un repertorio. Este no solo retrata el pasado de un Japón antiguo y desconocido sino que lo acerca También representa los deseos y retrata el imaginario de comunidad que se encuentra en actual búsqueda.

La danza Mamidooma tiene una función un tanto distinta, ya que corresponde a la historia de un grupo de personas en un espacio rural y corresponde al género de comedia. En Mamidooma un grupo de campesinos recogen arroz y son interrumpidos por un personaje llamado Chondaraa, el cual cumple la función de lo que Hynes llamó como personaje trikster: quien pone en problemas a los demás haciendo que no puedan finalizar sus tareas, rompiendo las reglas establecidas. En esta escena, para enfocarnos en la construcción de identidad nikkei, podemos extraer su elección dentro del repertorio usual de los eventos de la comunidad como la otra cara de la moneda de representaciones de Okinawa y, en general, de Japón. En otras palabras, pone en el escenario, materializa a través de cuerpos el imaginario de los antepasados antes de migrar, enmarcado en una historia bucólica que busca posicionar bajo reflectores la vida cotidiana del campo como digna de orgullo.

Scheschner escribió que la performance toma el pasado para recrearlo en el presente y pretende seguir repitiéndose tal cual en el futuro. El autor concluye que todo pasado histórico o mitológico termina siempre siendo mitológico ya que cada versión es una nueva interpretación de los hechos. En este sentido, si rastreamos las fuentes utilizadas para las performances mencionadas, ellas se basan en el conocimiento de autoridades en la danza, en la profesora y otros exbecarios, quienes viajaron a Japón para traer y expandir estos conocimientos. Estos a su vez reinterpretan y adaptan estos bailes para sus alumnos y el público. En otras palabras, el valor de estas danzas está en su elección, como cuando se elige una foto o una historia símbolo entre muchas otras. Por otro lado, la composición de esta historia en sus reinterpretaciones en el presente, encarna mensajes poderosos sobre un pasado que crea comunidad, pero que es creada en el presente. Al contar una historia del pasado para “revivir como si fuera”, se crea una especie de mito fundacional que da sentido de comunidad.

Esta composición reinterpretada ambiciona una continuidad en el futuro. No solo hablamos de que Kagyadefu y Mamidooma se vuelvan a poner en escena, sino que se busca que este mensaje, cómo fueron los antepasados y cómo debemos ser hoy, se reproduzca entre las generaciones actuales.

Así, como expresara en mi tesis de licenciatura: “se construye una especie de mito fundacional que da sentido de comunidad, que imprime normas y formas de convivencia. Se trata de un mensaje simbólico por medio de acciones y no de palabras.”

Grupo de danza eisa: Ryukyukoku Matsuri Daiko

En esta sección, quisiera mostrar cómo la danza Toki wo koe encapsula la apertura al diálogo en torno al pasado, pero reinterpretado en el presente y cómo los múltiples niveles de interpretación nos dan una fotografía de esta construcción en proceso de identidad nikkei.

La agrupación RKMD en escena. Crédito: Archivo RKMD

La agrupación RKMD en escena. Crédito: Archivo RKMD

El grupo Ryukyukoku Matsuri Daiko (RKMD) fue creado en 1999 en el Perú por un grupo de exbecarios que habían retornado de Okinawa. Esta agrupación es una filial del grupo principal originario en esta prefectura y tienen otras filiales en el mundo, incluyendo Argentina. RKMD practica la danza eisa con una interpretación propia: crean sus coreografías, uniformes, repertorio, entre otros aspectos. La danza eisa se caracteriza porque los bailarines, al mismo tiempo que ejecutan una coreografía grupal, cargan uno de los tres tipos de tambores (Taiko): Odaiko, Shimedaiko y Paranku. Esta danza era usada especialmente en la fiesta de Obon en la prefectura de Okinawa, celebración del día de los muertos en la tradición budista.

Quisiera reflexionar específicamente sobre la canción Toki wo Koe, que forma parte del repertorio de RKMD desde 2011. Esta canción fue compuesta e interpretada por el grupo HY, agrupación musical proveniente de Okinawa que se caracteriza porque mucho de su repertorio hace referencias a esta prefectura de Japón. Es decir, habla de su pasado así como hace alegorías a las imágenes más representativas de Okinawa: paisajes tropicales, música considerada tradicional pero en diálogo con géneros y tendencias comerciales como el rock y el pop.

La canción Toki wo Koe, que se podría traducir como “+”, intenta ser un homenaje a los abuelos y a la importancia de la familia. Cuando les pregunté a mis entrevistados de qué hablaba esta canción, muchos de ellos me respondieron que era una canción sobre el dolor de la guerra, idea que acepté sin consultarlo dos veces. Años después, puedo ver que el énfasis de los intérpretes musicales (el grupo HY desde la traducción de la letra de la canción) es ligeramente distinto al de los intérpretes danzantes de RKMD de Lima y de sus filiales en general. Los danzantes de eisa sentían que esta canción era triste, dolorosa, intensamente emotiva, tanto así que llorar durante la performance era muy usual y respetado por los demás. Algunos de los movimientos de la coreografía simbolizaban llanto y limpieza de las cenizas de la guerra. Por otro lado, la letra de HY y los comentarios de los cantantes en entrevistas, si bien hacen referencias a un pasado post guerra, ponen énfasis en la esperanza a través del disfrute de la familia y la superación del pasado.

Con esta interpretación, no solo podemos hablar de la construcción de un pasado mitológico, sino también de la apertura de un diálogo intergeneracional a partir de la performance de Toki wo Koe. Lo que trato de explicar es que los nikkeis performan dicha canción en el presente y con ella abren un espacio en donde el recuerdo de sus generaciones pasadas, los migrantes, conecta con el recuerdo de la guerra de los okinawenses en Japón. Si bien los jóvenes nikkei han escuchado bastante de esta narrativa de experiencia migratoria de sus abuelos, a través de esta performance los actores entran en contacto directo a través de sus cuerpos en performance. Como escribió la antropóloga Gisela Canepa, la performance tiene una relación estrecha con la identidad ya que impulsa a los performers a hacerse preguntas de por qué hacer lo que hacemos, por qué danzar lo que danzamos. En este caso, es allí donde las respuestas generan una conexión con la experiencia de generaciones pasadas, que eran distantes y tal vez indiferentes para estos jóvenes nikkeis.

Vemos entonces que la construcción de identidad en esta performance se logra no solo reproduciendo y creando una historia, sino que en ella confluyen varias interpretaciones: la banda musical, los coreógrafos en Japón, los bailarines nikkei, la audiencia, entre otros. Esta performance permite así una construcción de identidad nikkei participativa y en diálogo con varios otros actores.

Grupo de danza folcklorica: Seinenbu Kitakanagusuku

En esta última sección, quisiera mostrar un tercer lado de estas historias sobre quienes somos: la narración de la fusión Perú-Japón desde las performances del grupo de jóvenes de Kitakanagusuku.

El Seinembu Kitakanagusuku con el cantante Beto Shiroma. Crédito: Archivo Kitakanagusuku

El Seinembu Kitakanagusuku con el cantante Beto Shiroma. Crédito: Archivo Kitakanagusuku

Kitakanagusuku es una localidad perteneciente a la prefectura de Okinawa en Japón, llamada sonjinkai. Esta tiene una asociación de descendientes de Kitakanagusuku, que a su vez tiene un subgrupo de jóvenes o Seinembu, quienes organizan un festival de danzas folcklóricas anuales. En este grupo, se les reserva el rol de ser directivos a los descendientes de este sonjinkai, mientras que todos los demás participantes del festival pueden ser nikkeis descendientes de otras prefecturas, así como también se observa mucha participación de jóvenes y adultos “no descendientes”.

En el festival anual de Kitakanagusuku, la mayor parte de presentaciones son bailes considerados típicos del Perú, de todas las regiones: costa, sierra y selva de este país. No obstante, la sierra tiene mayor cantidad de números y cada vez que este grupo performa en otras presentaciones es usual que utilicen este tipo de danzas para representar lo “peruano”. Por otro lado, también practican la danza Bon Odori, la cual está reservada mayoritariamente para mujeres, que son mayoría dentro de los participantes. Además, tienen algunos números de eisa con coreografías y vestuarios distintos a los del grupo anterior. Por último, también tratan de incluir una danza de un género distinto. El año en el que realicé el trabajo de campo, invitaron a una joven profesora nikkei, con reconocimiento en los medios, para realizar una coreografía de jazz. Como parte de mi trabajo de campo, también participé en este número.

En este caso, no quisiera detenerme en una danza específica, ya que la intensión de este grupo es hacer énfasis en un repertorio variado. Dentro de esto, se habla mucho de la “fusión” como identidad nikkei. Creo que es un concepto transversal a todo el festival, el deseo de querer llegar a una performance, a un arte nikkei producto de dos culturas. Debo decir que esta visión resulta ser problemática ya que limita a los performers a pensar en simbologías duales entre Perú y Japón. Por lo que considero que la narrativa de la fusión no ha llegado a consolidarse y a pensarse como un producto nuevo, sino a la superposición de elementos. Por ejemplo, al tener un festival que es una sumatoria de números típicamente peruanos (muchas imágenes de un Perú andino), otros típicamente japoneses y por último lo denominado moderno. Así también, varias veces presentan canciones compuestas por músicos nikkeis con letras en japonés y en español, así como bailarines danzando una coreografía de eisa junto a otros danzando un huaino cuzqueño en paralelo.

En general, la construcción de algo llamado “fusión” demanda un proceso complejo, sobre todo entre dos imágenes tan distintas como lo tradicional japonés y lo tradicional peruano. Las ciencias humanas han analizado otros ejemplos de estos procesos. Con ánimos de hacer una pequeña comparación, la cultura afroperuana en el Perú también pasó por varias etapas. Hoy por hoy existen canciones, estéticas o arreglos musicales que fácilmente son identificados como “afroperuanas”. Si revisamos su historia a detalle, los especialistas cuentan la importancia de una figura reconocida y creadora de esto: Nicomedes Santacruz, artista afroperuano que creó un movimiento cultural, en conexión con otros países e incorporando diversos elementos y logrando ser reconocido por el gobierno como “patrimonio cultural”. Especialistas han encontrado que muchos de estos elementos no tienen referencias verificables del África. A pesar de esto, considero que esta creación ha tenido un valor indiscutible para la cultura peruana. Entre los nikkeis, por el contrario, no ha surgido una figura bandera, que haya podido generar esta imagen de algo nuevo entre “dos culturas”, utilizando elementos originales y gestionando su reconocimiento a nivel nacional.

Por lo tanto, la performance de Kitanakagusuku nos muestra, más que el producto fusión, el deseo de integrar y de estar en una búsqueda constante de posicionarse no solo creando una memoria y dialogando con ella, como vimos en los casos anteriores, sino también siendo más explícitos en la búsqueda de creación de una historia del presente, usando imágenes disponibles, ya que son de fácil lectura para la audiencia general, no solo para los nikkeis. Al mismo tiempo, terminan limitándolos al usar lo explícitamente japonés y peruano. Se encuentran, entonces, en el complejo proceso de creación de una propuesta nikkei, que recoja elementos originales. Ello de la mano de autoridades del arte, abanderadas de esta creación, que busquen reconocimiento dentro y fuera de la comunidad.

Identidades que se encuentran

La performance de estos tres grupos nos cuenta varias versiones de esta identidad nikkei a través de historias. Podríamos resumirlas como: memoria, diálogo intergeneracional y narrativas de fusión. Cada una se puede tornar muy compleja al ser espacios en donde se entrecruzan: las versiones del pasado, las versiones entre generaciones y las versiones de lo peruano y lo japonés.

A partir de estos tres grupos, podemos analizar un sinfín de aspectos alrededor de la construcción de identidad. Para comenzar, podemos observar que resulta difícil hablar de una identidad nikkei; por el contrario, estamos obligados siempre a pensarla en plural, como identidades nikkei. Al imaginarlas, no de forma cristalizada y más bien en construcción, se nos abre un campo para explorar muchas formas de vivir lo nikkei que renueven la comunidad de Lima, pero también de otras partes del mundo. Cuando escucho decir “se están perdiendo los valores” o “los jóvenes ya no saben lo que vivieron sus bisabuelos” se reduce esta identidad al pasado. Si bien este es un componente importante, a partir de lo mostrado puedo decir que no es suficiente, sino que los sujetos tienen que crear performando dicha identidad, poniéndola en escena: encarnándola. Es ahí donde se genera comunidad activa, que narra historias actuales y no solo de una comunidad imaginada.

* Licenciada en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y Magister en Antropología Cultural por la Universidad de Nagoya (Japón). Ganadora de la beca Mext de la Embajada de Japón en el Perú. Actualmente se desempeña como gestora académica de las maestrías en Artes Escénicas y Musicología en la PUCP y es pre-docente de la misma universidad.

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El ritmo de 24 fotogramas por segundo en “Liberdade”

Por: Marcela Canizo*

En pleno San Pablo late “un corazón nipo-brasileño”: es el barrio de Liberdade, en el que echó raíces la colectividad nikkei de Brasil. En esta nueva entrega del Dossier de Estudios Nikkei/Niquey, Marcela Canizo nos lleva de visita por las salas de cine japonés del barrio, que supieron llenarse de felices espectadores entre los años 50 y 80 del siglo pasado, y contribuyeron al nacimiento de lo que ella llama “el Japón brasileño”, mezcla única y original de tradiciones de acá y de allá.

La historia de la comunidad nipo-brasileña constituye un caso único en número y diversidad.[1] Los primeros inmigrantes japoneses llegados en el barco Kasato Maru en 1908 al puerto de Santos –Estado de San Pablo–, organizaron su vida en pequeñas comunidades regionales de labradores y fueron migrando hacia todos los puntos de este extenso país. Cien años más tarde, presenciamos un colectivo nikkei orgulloso de sus logros, con preguntas, cuestionamientos y realizaciones de una identidad hecha de mezclas, mestizajes y un corazón nipo-brasileño.

Epígrafe: Tanabata Matsuri Foto: Cortesía de @tcapocci

                         Tanabata Matsuri Foto: Cortesía de @tcapocci.

Mi experiencia como habitante de la ciudad de San Pablo e investigadora del Centro de Estudios Japoneses de la PUC-SP[2] me permitió –durante diez años– no solamente conocerla y estudiarla, sino también vivir el pulso de las culturas Nipo-Brasileñas.

De las numerosas actividades organizadas para el Centenario de la Inmigración Japonesa en la ciudad de San Pablo, en el año 2008,  es de destacar la Semana Cultural Brasil/Japão, con curaduría de Jo Takahashi[3], en la que participaron más de doscientas mil personas en diez días de evento, mostrando el interés que convocan la/s cultura/s nikkei/s de Brasil. En la exposición/libro TOKYOGAQUI, coordinada por Christine Greiner y Ricardo Muniz Fernandes –que contó con la participación de Yoshito Ohno como invitado especial–, fui espectadora y participante, así como de múltiples eventos extendidos en toda la ciudad.

El mapa del modo brasileño de ser japonés tiene su centro mítico en el barrio de Liberdade, ubicado en el centro de San Pablo. Una de las razones para que esto haya ocurrido así tiene mucho que ver con el cine japonés y su particular forma de exhibición en Brasil. Este barrio “japonés”, hoy en día, constituye el centro comercial de los importadores de extremo oriente, con gran presencia china y coreana. El barrio aún alberga trazos de su historia, entre ellas, las sedes de las principales organizaciones comunitarias de los descendientes nipo-brasileños. Es el lugar donde se realizan los festejos del Tanabata Matsuri[4] en San Pablo, que este año tuvo su 42ª edición en formato virtual, y claro, también da lugar anualmente a los festejos del Año nuevo Chino.

Epígrafe: Feria de Liberdade. Foto: Cortesía de @regis_filho

                Feria de Liberdade. Foto: Cortesía de @regis_filho

Antes de convertirse en referencia como sector comercial de gastronomía, productos de cosmética y de cultura JPop y KPop de la ciudad, el barrio de Liberdade latió al ritmo, no del Samba, sino de 24 fotogramas por segundo en lengua japonesa.

Los antecedentes de la recepción del cine japonés entre las colonias nikkei –de acuerdo a la investigadora Lúcia Nagib–[5] se dieron primero de manera ambulante e informal, con la exhibición de cortometrajes de noticias en el interior del estado de San Pablo. Los proyeccionistas recorrían los pueblos de inmigrantes cercanos a las líneas de tren Noroeste, Paulista, Sorocabana y Mogiana. Aparentemente, hay un registro fílmico, del año 1929, producido por la distribuidora Nippaku, documentando esta historia.

La cineasta Olga Futemma, también investigadora y directora de la Cinemateca Brasileña hasta la gestión de Bolsonaro, realizó, en 1989, el cortometraje Cha Verde e Arroz[6]. El film recrea la historia de las proyecciones ambulantes de películas japonesas en las colonias, alrededor de los años cincuenta. Estos proyeccionistas ambulantes se llamaban shinema-ya, llevaban las imágenes y sonidos de Japón a los colonos nipo-brasileños y daban una alegría a las duras vidas de estos labradores.

En los años veinte, cuando todavía existía el cine mudo, el proyectorista también actuaba como relator dramático o comentarista: el benshi[7], quien, aún con la llegada del cine sonoro, todavía tenía un rol dramático importante en la narración. Difícilmente contaban con energía eléctrica en los pueblos que visitaban, y la luz para la proyección  era generada a través del motor de un camión. Las proyecciones tenían como fondo el sonido del motor. Llevaban una tela blanca para la proyección y los espectadores se sentaban sobre otra tela.  Los asistentes llevaban té verde y oniguiri, entre otras delicias, al encuentro cinematográfico a cielo abierto.

Fotogramas de “Chá Verde e Arroz”. Cortesía de @jojoscope

              Fotogramas de “Chá Verde e Arroz”. Cortesía de @jojoscope

En 1933, las actividades de estos ambulantes llegan a la ciudad de San Pablo, donde uno de ellos, Kimiyasu Hirata, constituye una empresa de importación y distribución de películas: la Nippon Eiga Kogyo, sumándose a la Nippaku Shinema ya constituida por Masaichi Sato. De los clubes y escuelas de la comunidad, las proyecciones pasaron al antiguo Cine Teatro San Pablo, situado en el barrio de Liberdade. En esos años, habitaban el barrio solo dos mil residentes japoneses.

Es Alexandre Kishimoto[8], investigador de la Universidad de San Pablo, quien retoma y revaloriza desde una mirada antropológica la recepción del público cinematográfico de la ciudad de San Pablo, fundamentalmente de la comunidad nikkei, que cada fin de semana se ponía sus mejores galas y partía hacia el cine para ver películas japonesas. Su investigación toma testimonios de los sobrevivientes de la época, y es el trabajo más sólido ya realizado sobre este fenómeno cultural. Nos queda ahora la bella tarea de investigar cuáles fueron las películas estrenadas en estos cines.

En el libro de Kishimoto accedemos también a la dimensión afectiva de este momento: para los inmigrantes era una oportunidad de reencuentro con Japón; en contrapartida, para sus hijos o nietos era una experiencia teñida de cierto grado de extrañamiento, según el caso, ya que la lengua japonesa, con los años, dejó de ser hablada en casa y, por otra parte, la realidad de la vida cotidiana de Japón hacia la época de posguerra presentaba las características crecientes de occidentalización, fruto de la presencia norteamericana en la isla, que ya  reflejaba diferencias significativas con la vida cotidiana de los nikkei. Ya en el periodo de posguerra, los niños eran alfabetizados en portugués y, como suele suceder con los hijos de inmigrantes alrededor del mundo, los hermanos hablaban portugués cuando no estaban en presencia de los mayores. La alfabetización en japonés se dio, eventualmente, de la mano del cine y de la lectura de manga.

La Segunda Guerra Mundial interrumpió esta actividad y muchas otras, dejando en suspenso ese flujo de rico intercambio social, ya que Brasil, miembro de los aliados, rompió relaciones diplomáticas con Japón, miembro del eje. La comunidad tenía prohibido hablar o leer en su idioma. El clima de conflicto se dio no solamente entre brasileños y nipo-descendientes, sino entre los propios nikkei, y el clima de violencia creciente llevó a suspender la llegada de inmigrantes hasta 1952. Afortunadamente, luego de la guerra, se pudo retomar paulatinamente la proyección de películas japonesas –junto con una vida cotidiana sin censuras– y la fuerza afectiva de la recepción del cine japonés en Brasil siguió siendo motor de crecimiento.

Como detalla Kishimoto, en 1953 se inaugura el lujoso cine Niteroi en el barrio de Liberdade (con más de 1200 asientos), considerada la primera sala de cine, exclusiva para cine japonés, que contaba con restaurant, hotel y salón de eventos. Se trató  de un emprendimiento de la familia Tanaka, quienes vendieron propiedades y tierras de la familia para invertir en el nuevo proyecto familiar, siendo los pioneros en esta industria, y tuvieron sus seguidores. El primer film exhibido fue Genji Monogatari, con el título local de Los Amores de Genji. En 1961, se exhibieron películas de la distribuidora japonesa Toei dedicada a producciones del género de acción, fundamentalmente películas de samurai o cine yakuza.

Cine Niteroi, Cortesía Archivo Estadão

                                Cine Niteroi, Cortesía Archivo Estadão

[Insertar imagen 4. Epígrafe: Cine Niteroi, Cortesía Archivo Estadão.]

El cine Niteroi fue un polo de atracción para el florecimiento comercial del barrio, y la actividad generada en torno a los cines de Liberdade constituía “el” programa familiar de fin de semana. Kishimoto cita a Olga Futemma:

“San Pablo, 1955. Casi todos los sábados el mismo ritual: la familia preparándose, el taxi grande -donde iba de pie a los cuatro años- el foyer del cine Niteroi en la calle Galvão Bueno. Y entonces sucedía: me depositaban en la boletería del cine, junto con la empleada nissei extremadamente gentil, ponían en mis manos una cajita amarilla con caramelos, se despedían y los veía atravesar la cortina verde que nos separaría por dos horas. Mis fugaces espiadas hacia adentro me hablaban de un mundo oscuro, con voces altas hablando en japonés. De repente las cortinas se abrían, y me reencontraba con la familia, y me extrañaba que todos me parecían transformados: mi mama salía, a veces limpiándose las lagrimas, mi papá, pensativo, mis hermanas, charlando sobre los actores…”

Simultáneamente, el cine ambulante resistía en otros barrios de la ciudad. Ese mismo año, la comunidad nikkei del barrio de Vila Nova Brasilândia, también en San Pablo, convertía un galpón de madera en el primer cine del barrio, muy en sintonía con la tradición del cine ambulante.

Foto de tapa del libro publicado por Alexandre Kishimoto, que muestra el interior del cine Niteroi.

Foto de tapa del libro publicado por Alexandre Kishimoto, que muestra el interior del cine Niteroi.

El nuevo cine Tokyo, a partir de 1958 representaría a la productora Toho. Algunos años después, tomaría el nombre de cine Nikkatsu, replicando el nombre oficial de la productora, producto de un proceso de fusión de empresas en Japón. Allí se proyectaban las películas de acción para jóvenes,  como las de Seijun Suzuki.

El cine Nippon fue inaugurado en 1959, representando a la mayor productora japonesa de la época –de los grandes estudios cinematográficos, Shochiku. Así llega el género intimista –hay quien habla de melodramas lacrimógenos– de la mano de Kinoshita, Ozu, Gosho y, por sobre todas las cosas, las 48 películas dirigidas por Yoji Yamada durante más de veinte años con el actor Kiyoshi Atsumi: Tora San. Convirtiéndose en una serie de culto, sobre las dificultades de la vida de un hombre común, un viajante cuyos fracasos y desventuras, amorosas y en su vida en sociedad, conmovieron al publico femenino y masculino de varias generaciones.

El cine Jóia, el último en nuestra lista, había sido inaugurado con anterioridad al cine Niteroi, pero no como cine para películas japonesas. A partir de 1959 comenzaron a exhibir exclusivamente las películas producidas por Toho.

Hacia los años sesenta, Liberdade ya convocaba a otro tipo de público, con la exhibición de las películas de la llamada Nouvelle Vague japonesa (nūberu bāgu), de la mano de los directores Shohei Imamura y Nagisha Oshima, que atrajeron una audiencia más intelectual y cinéfila. Futuros directores de cine y críticos brasileños como Carlos Reichembach pasaban largas tardes y noches en el cine Nikkatsu.

El crecimiento de la exhibición en Brasil continuaba, la industria del cine japonés estaba en un momento de crecimiento y ganaba importancia tanto en el mercado nipón como en el cine internacional, siempre considerando este doblez entre las películas admiradas por su lenguaje cinematográfico innovador a ojos de occidente, distribuidas en el circuito que fue generando el “Cine Arte”, y una floreciente producción para consumo interno japonés, o, en este caso, nipo-brasileño.

El apogeo del barrio Liberdade como la meca del cine japonés duró hasta fines de los años setenta, cuando, debido a algunas disposiciones del gobierno de la dictadura militar brasileña sobre la obligatoriedad de exhibición de cine nacional, sumadas a las dificultades para la importación, el avance de la televisión y el video en detrimento del cine, hicieron que algunas de estas salas fueran cerrando hasta desaparecer en los años ochenta. El último que quedó abierto fue el cine Jóia, que incorporó a la productora Sochiku luego del cierre de la sala Nippon.

¿En qué otro lugar de América Latina se proyectaron durante casi dos décadas los estrenos de las cuatro principales productoras cinematográficas japonesas, en idioma original y sin subtítulos? El fenómeno de los cines de Liberdade no solamente contribuyó a la vida social de la comunidad, de la que participaba toda la familia, sino que sentó bases para el fortalecimiento de la identidad nikkei, ofreciendo una riqueza particular al mundo cultural brasileño.

También dio fuerza e identidad al escenario de la distribución cinematográfica local, alimentando la avidez de los cinéfilos y la crítica cinematográfica de la ciudad con las proyecciones de películas japonesas. Los críticos y cineastas encontraban en las salas de Liberdade formación e inspiración, y reconocían el privilegio de la experiencia. Alexandre Kishimoto, en su entrevista a Walter Hugo Khouri –un importante director de cine brasileño–, quien dice haber sido marcado por el “cine intimista japonés”, recuerda “los dramas contemporáneos de cineastas como Mikio Naruse, Yazuhiro Ozu, Heinosuke Gosho e Hideo Ohba, que abordarían temas cotidianos de gente de todas las clases sociales”. Reconoce la influencia de esas obras en su propia producción y en la de su colega Ruben Biáfora, y contrapone este género de películas al cine de época japonés, marcado por elementos exóticos a juicio del espectador occidental, que es el que comenzó a divulgar el cine japonés en el mercado occidental internacional. Ese aprecio por el cine de lo cotidiano es, a su juicio, lo que le da esa singularidad a la ciudad de San Pablo, en relación con otros grandes centros cinematográficos del mundo.

La exhibición y recepción de cine japonés no establecieron, en el caso de San Pablo, una mera relación comercial de mercado en función de la inmigración nikkei. El proceso de hibridación y mestizaje de la comunidad nipo-brasileña hizo que la vivencia cotidiana de “cultura japonesa” se resignificara como rasgo de identidad en la imaginación de la población local a través de la cinematografía japonesa y sus protagonistas.

Barrio de Liberdade. Foto: cortesía de @regis_filho

Barrio de Liberdade. Foto: cortesía de @regis_filho

Aun hoy en día, las proyecciones eventuales en instituciones como centros culturales o cineclubes cuentan con una heterogeneidad interesante, o muy brasileña, compuesta de espectadores nikkei de edad avanzada junto a jóvenes brasileños con “sed de cine”, que participan activamente de los debates y comentarios, mostrando esa masa crítica conocedora de la historia del cine japonés, sin haber salido de Brasil en varias décadas: ¡es el Japón brasileño!

Me gustaría concluir alentando nuevas reflexiones y búsquedas de este modo de ser nikkei/s, con una cita del manifiesto de un colectivo de artistas brasileños llamado Moyashis, que generó una acción artística en la ciudad de San Pablo entre 2006 y 2008 con el objetivo de promover la difusión y discusión de la producción artística japonesa de creadores locales. Este grupo se preguntó por ese “Japón inventado” (citando al antropólogo japonés residente en Brasil Koiji Mori) hecho de tradiciones traídas por los inmigrantes, mezcladas con imágenes de un país distante y muchas veces desconocido.

Invasión Moyashis[9]

“Hacemos dedo rumbo a un viaje, en busca de la memoria construida en estos cien años. En los paisajes, encontramos la memoria de hoy. La memoria hacia delante. La memoria de lo que ni siquiera conocemos y que se refleja como un sueño translúcido de un Japón lejos.

Lo que aquí se proyecta es un Japón cerca, presente y brasileño” [10].

Cortesía @tcapocci

Cortesía @tcapocci

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*Magíster en comunicación y semiótica por la Pontificia Universidad Católica de San Pablo (Brasil), licenciada en Artes por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y directora de Fotografía por la Escuela Nacional de Experimentación y Realización Cinematográfica. Se desempeña como docente en la carrera de Artes de la UBA. Estudia temas relacionados con la cultura visual y el cine japonés, y sus cruces culturales en América Latina.

[1] La población nikkei de Brasil alcanza aproximadamente 1.5 millones de ciudadanos en este momento.

[2] Pontificia Universidad Católica de San Pablo donde funciona el Centro de Estudios Orientales, fundado por el escritor Haroldo de Campos, y hoy coordinado por la Prof. Dra. Christine Greiner.

[3] Ver su plataforma: www. jojoscope.net, sobre intercambios de gastronomía  cultura entre Japón y Brasil.

[4] Fiesta popular de origen japonés, también llamado Festival de las Estrellas, que se celebra en el mes de Julio.

[5] Artículo publicado en la página de Jo Takahashi: http://jojoscope.net/2011/06/07/o-cinema-japones-em-sao-paulo/

[6] Chá Verde e Arroz, 1989. Dir. Olga Futemma. Link gentileza de Jo Takahashi: https://www.youtube.com/watch?v=4wHbgWw9OPs

[7] Benshi o Katsuben, el narrador del cine japonés, que para algunos investigadores está relacionado con la continuidad entre el público de teatro clásico y el cinematográfico, por lo que se tomaron algunas formas de estilo del género teatral como este intermediario entre el público y la narración cinematográfica.

[8] Sobre la extensa investigación de Alexandre Kishimoto se puede consultar su obra completa, publicada en Brasil: Cinema japonês na Liberdade (Ed. Estação Liberdade), y el articulo en la publicación Imagens do Japão (2011) organizada por Christine Greiner y Marco Souza, entre otros.

[9] Moyashi es el brote de soja, usado en la cocina asiática brasileña.

[10] Texto de curaduría de la accion artistica “Invasión Moyashis” que integro la semana Cultural Brasil-Japón, realizada en Junio de 2008, citado en el artículo de Erika Kobayashi Reinvenção do Japão Inventado. Traducción propia.

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El N° 249 DE LA REVISTA SUR: TRADUCTORES Y TRADUCCIONES DE LITERATURA JAPONESA MODERNA

Por: Magalí Libardi*

A fines de 1957, la revista Sur puso a disposición del público lector argentino una selección de literatura japonesa moderna. En este artículo, Magalí Libardi desgrana minuciosamente el “detrás de escena” de ese número de Sur, para entender el primer capítulo de la historia de la traducción de literatura japonesa en Argentina. Como demuestra la autora, en ese proceso tuvo un rol fundamental el traductor argentino-japonés Kazuya Sakai, sobre quien volveremos a leer en una próxima entrega de este Dossier**.

En noviembre de 1957, la emblemática revista literaria Sur publicó un número dedicado a lo que llamó «literatura japonesa moderna». La antología reúne ejemplos de prosa, poesía y teatro de veintidós autores japoneses, versionados por cuatro traductores, e incluye tres textos de corte ensayístico. Se trata de un número clave para comprender la situación de Sur como empresa cultural a finales de la década de los cincuenta y para historizar los comienzos de la difusión de la literatura japonesa en Argentina.

Sur, N°249 (noviembre-diciembre de 1957).

Sur, N°249 (noviembre-diciembre de 1957).

Son muchos los autores que han señalado el impacto de la dimensión social en la inserción de obras transferidas a un nuevo contexto. Pierre Bourdieu resalta la centralidad de las operaciones sociales de selección y marcación en ese traslado: la importación exitosa depende de agentes ya legitimados, capaces de validar con su prestigio aquello que se importa. Así, el agente importador simultáneamente transmite y se adueña de capital simbólico. Por su parte, Wilfert-Portal señala la necesidad de concebir a ese agente importador de modo no idealizado, a fin de abordar, con plena conciencia de la dimensión material y económica, las transferencias en las que los actores asocian su identidad social a los objetos que importan y se vuelven garantes de su valor.

Asimismo, a partir del llamado «giro cultural» de la década de 1980, en el campo de los estudios de traducción también se ha destacado la importancia de la cultura receptora en la representación del Otro que surge de todo proceso de traducción. Patricia Willson ha precisado que los modos de construcción de lo foráneo por parte de ese aparato editorial constituyen estrategias editoriales, entre las cuales la más evidente es la elección de los textos que habrán de traducirse.[1] Además, la relación entre imaginario e importación es constante y recíproca: el traslado de textos de una cultura a otra es esencial en la construcción del imaginario sobre el Otro, y los imaginarios vigentes en un momento particular determinan los textos que se importan (ya sea para reforzar o subvertir esos imaginarios).

En el objeto de estudio de este escrito se construye un imaginario particularmente complejo, resultado del momento histórico, de la gran distancia cultural entre los textos importados y el aparato importador, y de las características particulares de las culturas interactuantes. Hanne Jansen sostiene que, mientras más distancia exista entre lo representado y el texto representante, más estereotípica resulta la imagen construida. Sin embargo, Sur fue, en ese sentido, un agente importador excepcional no solo por su gran capacidad de legitimación, sino también por su carácter cosmopolita.[2] Sus colaboradores estaban acostumbrados a mirar al Otro en busca de modelos que sirvieran para cerrar lo que percibían como vacíos en la joven cultura argentina. Es innegable, no obstante, que su mirada estaba preferencialmente dirigida a Europa y Norteamérica, e incluso su abordaje de la literatura japonesa fue consecuencia de la mediación de un estadounidense.

Mientras tanto, esas regiones centrales de occidente sí miraban a Japón directamente y establecían una dinámica intrincada de dominación y acogimiento. Orientalismo, el famoso estudio en el que Edward Said analiza esas relaciones de poder, no se detiene en el caso de Japón ni en el imperialismo japonés, que en sí mismo puede pensarse como un modo alternativo de orientalismo, como lo han hecho Harada o Nishihara.[3] En efecto, el dominio de Japón sobre otras regiones de Asia lo acercó al modelo “aprobado” por occidente, y su victoria en la guerra ruso-japonesa de 1904-5 logró consolidar su participación en la comunidad de estados-naciones modernos.

Argentina no se encontró nunca entre esas potencias capaces de legitimar el modelo occidental. El traslado de los textos que se presentan en Sur implica dos culturas periféricas, y esto supone una actitud importadora distinta a la condescendencia bonachona que Bourdieu menciona al pasar como actitud frecuente entre los «orientalistas». En la introducción que escribe para el número 249, Octavio Paz sostiene que el destino de Japón está unido al de occidente, pero «ese destino no lo sufre pasivamente (como la mayoría de las naciones hispanoamericanas y muchas de Asia, África y aun de Europa) sino que es uno de sus protagonistas, uno de sus “héroes-villanos” y, asimismo, una de sus víctimas». La visión orientalista de Paz se asemeja más a la del propio Japón sobre sí mismo que a la que Said adjudica a las potencias occidentales.

Sur en 1957

Como señala John King, para 1955 Sur aún era la revista literaria más importante de Argentina, pero ya no contaba con el internacionalismo que había caracterizado sus primeras épocas.[4] Al mismo tiempo, tanto la creación de revistas alternativas por parte de varios de los escritores argentinos más jóvenes como el repudio desde Sur a la Revolución cubana volvieron la publicación menos atractiva para las nuevas generaciones. Las antologías aparecieron en esta época como una alternativa para que la revista siguiera vigente en cuanto empresa cultural y continuara tendiendo puentes, aunque ya no desde el contacto directo con las figuras más relevantes de la literatura mundial, sino de un modo más estructurado y académico. El primer número de esa índole fue el 240 (1956), dedicado a la literatura canadiense, al que siguió el número 249, dedicado a la literatura japonesa contemporánea. En el número 254 (1958) se abordó Israel y en el 259 (1959), la India. Ya en los sesenta, aparecieron los números sobre literatura alemana contemporánea (308-310, 1967-1968) y sobre literatura norteamericana joven (número 322, 1970).

En un ensayo de 1980, María Luisa Bastos, quien fuera jefa de redacción de Sur tras la partida de José Bianco en 1961, defiende la década de 1960 en Sur –que King cataloga de reconstrucción fallida– alegando que se publicaron a autores como Samuel Beckett, Osamu Dazai, Marco Denevi, Juan Goytisolo, Eugene lonesco, Yukio Mishima, Vladimir Nabokov, Alejandra Pizarnik y Mario Vargas Llosa. Dos de los ocho autores mencionados son japoneses, lo cual es un testimonio de la importancia que adquiriría para Sur la literatura japonesa tras la publicación del número 249, así como del aura ejemplar que la envolvería desde su incorporación al sistema de literatura traducida argentina.

Selección y arreglo: del Japón de Ishikawa al Japón de Mishima

En la introducción al número, Paz cuenta que la consagración de ese número a la literatura japonesa fue el resultado de un encuentro fortuito en Nueva York entre Victoria Ocampo y Donald Keene. Keene, traductor, académico, historiador y cronista estadounidense, era para entonces una de las figuras más influyentes de los estudios japoneses en lengua inglesa. Según las declaraciones de Keene durante una entrevista con Takaki Kana, solo conversó con Ocampo una vez, y los detalles de la publicación se arreglaron con José Bianco, el jefe de redacción de ese momento. Keene seleccionó textos del volumen Modern Japanese Literature. An anthology que había publicado en 1956. Tanto ese volumen como Anthology of Japanese Literature de 1955, fueron muy populares entre los lectores anglohablantes y, según Keene, Octavio Paz había leído ambos.

Modern Japanese Literature. An anthology (1956), de Donald Keene

Modern Japanese Literature. An anthology (1956), de Donald Keene

En el caso de la revista Sur, los autores publicados fueron, mayoritariamente, una porción de los previamente seleccionados por Keene. No hay, por lo tanto, una medición directa de fuerzas entre la literatura argentina y la japonesa, sino que se recurre a un agente mediador. Sin embargo, no todos los textos que conforman el número de Sur fueron extraídos de la antología de Keene. Aquellos que coinciden son: «El diario romaji» de Ishikawa Takuboku, «Kesa y Morito» de Akutagawa (transliterado como Agutagawa en Sur) Ryonosuke, «El crimen de Han» de Shiga Naoya, «Tiempo» de Yokomitsu Riichi, «El lunar» de Kawabata Yasunari, «La mujer de Villon» de Dazai Osamu, «En los bajos de Tokio» de Hayashi Fumiko, y los poemas de Hagiwara Sakutaro, Ishikawa Takuboku, Kitagawa Fuyuhiko, Kitahara Hakushu, Miyazawa Kenji, Nakahara Chuya, Nakano Shigeharu, Takamura Kotaro y Yosano Akiko. Los textos que no coinciden son: «En alabanza de las sombras» de Tanizaki Junichiro, los poemas de Ando Ichiro, Kusano Shimpei, Tachira Michizo, Takenaka Iku, Tanaka Katsumi, y la obra en un acto El tambor de damasco de Mishima Yukio. En cuanto a los poemas que no se tomaron de la antología de Keene, la mayoría aparece en el volumen titulado The Poetry Of Living Japan, que editaron Takamichi Ninomiya y D.J. Enright y se publicó el 7 de mayo de 1957, por lo que es posible que esta sea una de las fuentes alternativas consultadas.

El orden en que se presentan los textos se corresponde, en la sección de prosa, no con el de Modern Japanese Literature, sino con el texto introductorio de Keene que publica Sur (a excepción de los textos de Shiga y Akutagawa, que se publican en el orden inverso) y que es, en general, cronológico (la cronología se desfasa parcialmente en la revista al seleccionar un texto de Tanizaki de 1933 y al invertir el de Shiga, de 1913, y el de Akutagawa, de 1918). A la sección de prosa le sigue una antología poética en orden alfabético, luego la obra teatral de Mishima y, para terminar, un ensayo sobre la música de Okinawa escrito por Juan Pedro Franze. El primero de los textos en prosa, El diario romaji, es el único que se publica junto con la nota explicativa de Keene que precede a todos los textos que aparecen en Modern Japanese Literature. Ishikawa fue una figura fundamental en la literatura japonesa moderna, y los motivos por los que eligió escribir un diario en rōmaji (ローマ字, caracteres romanos) son demasiado complejos para abordarlos aquí, pero es posible interpretar la ubicación de este texto híbrido, en el que el narrador referencia explícitamente a Hamlet, como un gesto conciliador, un modo de demostrarle al lector que la literatura japonesa moderna es, como afirma Paz en su introducción, «extraña y familiar» (1957: 3), aunque haciendo hincapié, por lo menos al comienzo, en la familiaridad. Por el contrario, la última traducción, que es una de las únicas dos directas del japonés, es de una adaptación escrita por Mishima de una obra homónima del teatro noh que data del siglo XV y que parece completar el oxímoron de Paz.

Traducir traducciones

No resulta sorprendente que la gran mayoría de las traducciones que se publicaron en el número 249 de Sur sean indirectas, ni que casi todas tomen como texto de partida las versiones en inglés que se publicaron en Modern Japanese Literature. Alejandrina Falcón señala que las traducciones indirectas pueden ser declaradas, si se informa a los lectores del trabajo con un texto intermedio, o «camufladas». En este caso, solo las versiones realizadas por Alberto Girri, que componen la antología poética, llevan una leyenda explícita que informa que se han traducido del inglés. Los demás textos aparecen acompañados por el nombre del traductor al final, sin mención de la lengua del texto «original», y en ninguno de los dos textos introductorios se menciona que se esté trabajando desde traducciones, ni mucho menos se llega a nombrar (y dar crédito) a alguno de los catorce traductores que trabajaron junto a Keene para producir las versiones que aparecen en su antología.

El primero de los cuatro traductores que aparecen asociados a los textos originalmente escritos en japonés, es Carlos Viola Soto, quien traduce a Ishikawa, Tanizaki, Shiga y Yokomitsu. Viola Soto había trabajado con Girri en la traducción de un volumen de poesía italiana contemporánea y también colaboró posteriormente en la colección que creó Kazuya Sakai. Tres de sus traducciones para la revista parten de las versiones en la antología de Keene. El fragmento que se publica de El diario romaji (traducido al inglés por Keene) es considerablemente más breve que el que se publica en Modern Japanese Literature, pero tanto «El crimen de Han» como «Tiempo» coinciden por completo con «Han’s Crime» en traducción de Ivan Morris y «Time», también en traducción de Keene. La excepción es el fragmento del ensayo de 1933 de Tanizaki titulado «En alabanza de las sombras», que, como se mencionó, no está incluido en la antología de Keene. Si bien en su conferencia sobre los haikus de Borges, el profesor Shimizu Norio se refiere muy tangencialmente a la traducción del ensayo de Tanizaki para Sur y propone una fuente francesa, no parece haber rastros de dicha versión, y la bibliografía considera como primera al francés la realizada por René Sieffert en 1977. Incluso en la entrevista que en 2017 dieron los traductores Ryoko Sekiguchi y Patrick Honnoré tras publicar una nueva versión francesa del ensayo, sólo mencionan la traducción de Sieffert como antecedente. Al mismo tiempo, en 1954, el reconocido académico y traductor del japonés Edward G. Seidensticker, que era un gran amigo de Keene e incluso produjo versiones para su antología, tradujo y comentó varios fragmentos para la publicación Japan Quaterly (vol. 1, n.° 1), que luego se publicaron en la revista Atlantic Monthly (enero de 1955) con el subtítulo «An English Adaptation» (1955: 141). La versión de Viola Soto reproduce exactamente los mismos fragmentos, siguiendo de cerca las decisiones de Seidensticker, lo que convierte a este texto en la fuente más probable.

Miguel Alfredo Olivera aparece como el traductor de los textos de Kawabata, Dazai y Hayashi. La traducción de «El lunar» coincide con «The mole», traducido por Edward Seidensticker, la de «La mujer de Villon», con la versión del cuento de Keene y la de «En los bajos de Tokio», con la traducción de Morris. La única particularidad notable es el cambio en el título de este último relato. La versión de Morris se publicó con el título de «Tokyo» en la antología de Keene y el de «Downtown» en la antología editada por el propio Morris en 1957, titulada Modern Japanese stories: an anthology. Esa edición también incluye una nota al pie que no aparece en la versión del volumen de Keene, en la que Morris nombra los barrios que se incluyen en el término shitamachi, que es el título original del cuento y literalmente significa barrio bajo.

Alberto Girri es el único de los traductores de este número (sin contar a José Bianco, que tradujo a Keene y se examinará más adelante) que aparece consignado en el reverso de la tapa de la revista como parte del comité de colaboradores de Sur. Girri se encargó de la traducción de los veintiún poemas que conforman la sección de antología poética. En 1974, Ediciones Corregidor publicó el volumen Versiones, en el que se recogen numerosas traducciones de poesía hechas por Girri, entre ellas la totalidad de las que aparecen en el número 249 de Sur. Versiones incluye, además, un prólogo en el que Girri recuerda al lector que se tratan de traducciones del inglés y afirma haber «intentado, en esencia, una aproximación al pensamiento poético de cada autor». Resulta muy difícil imaginar un escenario en el que tal pretensión pueda cumplirse cuando se trabaja a partir de traducciones de poesía.

El problema de trabajar a partir de traducciones se manifiesta con particular intensidad cuando la forma y el contenido interactúan íntimamente, como suele ser el caso de la poesía. Se agudiza, además, en el caso de la poesía escrita en lenguas como el japonés, pues la dimensión visual de los ideogramas aporta efectos y matices adicionales. No obstante, traducir a partir de traducciones siempre es limitante. El resultado no puede ser más que parcial y vagamente aproximado. Anna Kazumi Stahl resume las falencias de las traducciones indirectas: las versiones no logran una intimidad con la mentalidad japonesa ni pueden siquiera cuestionar las interpretaciones del primer traductor.[5] A pesar de esto, la época, el prestigio de los tres escritores-traductores convocados y la escasez de traductores del japonés explican la inclusión de traducciones indirectas en el número 249 de Sur, que, de todos modos, cumplió el cometido general de acercar a los lectores argentinos a una literatura que probablemente desconocían por completo y sirvió de antesala a la publicación, a través de la Editorial Sur, de la traducción directa realizada por Kazuya Sakai de la novela El sol que declina de Dazai en 1960.

Kazuya Sakai, traductor del japonés

Que el número 249 de Sur haya hecho uso de una lengua intermedia para traducir del japonés no significa que no hubiese antecedentes de traducciones directas al español, aunque estas fueron la excepción durante mucho tiempo. Alfonso Falero nota que durante las primeras décadas de siglo XX la tendencia en la incipiente niponología española era depender de lenguas intermedias, como el francés, el inglés y alemán.[6] El único ejemplo de traducción directa que menciona es la de Antonio Ferratges de dos piezas de teatro japonés publicadas por la editorial Aguilar en 1930. A partir del estallido de la guerra civil española ya no se tradujeron obras japonesas en España, pero eso no significó el cese de la actividad traductora relacionada con Japón, sino su desplazamiento a Latinoamérica.

En Argentina, el antecedente más significativo es la editorial Ko-shi-e, fundada en 1953 por Koichi Komori y su hermano, Shigekazu Shimazu y Takeshi Ehara. El resultado de esta empresa fue la excelente antología Cuentos japoneses, que incluye «Rashōmon» y «En el bosque» de Akutagawa, y que se publicó en junio de 1954, con traducciones directas de Takeshi Ehara, director en ese momento del periódico Akoku Nippo. Según el propio Ehara, el volumen estaba pensado para el público general argentino, pero también para que los integrantes de la colectividad japonesa se lo regalasen a sus amigos argentinos o, en caso de ser padres, a sus hijos.

El más célebre traductor del japonés de la época en Argentina, sin embargo, fue Kazuya Sakai. Sakai nació en Buenos Aires en 1927, pero se educó en Japón y regresó a Argentina en 1951. En 1956 se convirtió en miembro fundador del Instituto Argentino Japonés de Cultura, cuya revista, Bunka, aparece anunciada en una de las primeras páginas del número 249 de Sur. En ese primer número de Bunka, Sakai publicó su artículo «Gingaku: las máscaras más antiguas que se conservan».

Sakai tradujo «Kesa y Morito», de Akutagawa Ryonosuke y El tambor de damasco, de Mishima Yukio para la antología de Sur, pero estas no fueron sus primeras traducciones. En 1954, publicó su versión de «Rashōmon» a través de la editorial López Negri. En 1958, creó la colección Asoka para la Editorial Mundonuevo (ex La Mandrágora) junto a Osvaldo Svanascini, que pretendía difundir la filosofía, la cultura y las artes de algunos países asiáticos. Ya en 1959, tradujo «Kappa» y «Los engranajes» y El biombo del infierno y otros cuentos, todos de Akutagawa, para esa colección, y varias piezas de Mishima bajo el título de La mujer del abanico: seis piezas de teatro noh moderno, además de la novela para Editorial Sur.

La mujer del abanico: seis piezas de teatro noh moderno de Mishima, traducción de Kazuya Sakai.

La mujer del abanico: seis piezas de teatro noh moderno de Mishima,       traducción de Kazuya Sakai.

Las traducciones de Sakai son portadoras de una hibridez particular, en la que la domesticación y la exotización se intercalan constantemente, que podría interpretarse como simbólica de la identidad del propio Sakai. Asimismo, los textos que traduce –una exploración psicológica de un cuento tradicional y una adaptación moderna de una obra del teatro noh– se pueden pensar como reescrituras sintéticas, que dan cuenta del encuentro entre elementos dispares, como la propia identidad argentina-japonesa. Keene y Sakai se conocieron recién en 1963, permanecieron en contacto desde entonces, y fue a través de Keene que Sakai conoció a Octavio Paz, con quien luego trabajó en la revista Plural en México.

Dos introducciones y un ensayo

No cabe duda de que tanto la organización como el componente paratextual modelan también la imagen de lo extranjero. El número 249 de Sur se inicia con la ya mencionada introducción Paz, quien se ajusta bien a la descripción que hace Wilfert-Portal de los importadores prologuistas que, por su carácter de referentes culturales, actúan también como garantes del material importado. Paz se desempeñó durante 1952 como encargado de negocios de la Embajada de México en Japón, pero, como consecuencia de su marcado interés por la cultura japonesa, su labor diplomática continuó incluso después de despedirse de Tokio. En 1957, tradujo junto a Hayashiya Eikichi una colección de haikus de Bashō y, poco después, Sendas de Oku, del mismo autor. Al mismo tiempo, no se debe olvidar que Paz solo pasó cinco meses en Japón y nunca aprendió la lengua. Su texto para Sur cierra con una reflexión sobre la “otredad” evidenciada por la literatura japonesa moderna, que es para él una materialización de la misión de la literatura en general. Para Paz, Japón es, en todas sus manifestaciones, ejemplar.

A esa introducción sigue la de Keene en traducción de Bianco. El texto es un artículo titulado «Modern Japanese Literature», que Keene publicó en University of Toronto Quarterly, en el que señala el desconocimiento en occidente de la literatura japonesa, la atracción que ejerce un Japón imaginado y la decepción de los lectores occidentales al encontrarse en la literatura con un Japón “moderno” que no responde a esas expectativas. Concluye con una idea similar a la de Paz respecto a la síntesis que es la literatura japonesa moderna, tan ligada a la tradición y totalmente inteligible para los lectores modernos. La traducción de Bianco incluye las dos notas al pie, pero se aleja del texto original en dos momentos: primero, reemplaza los versos de «To a Skylark» de Shelley, que Keene usa como ejemplo del tipo de imagen poética que durante siglos fue inconcebible en Japón, con una estrofa de «Oh, libertad preciosa» de Lope de Vega, y más adelante, cuando se comienza a hablar de Kawabata, modifica el comienzo de la frase original («Kawabata’s novels») por «El lunar».

El texto que cierra la antología es un ensayo de Juan Pedro Franze sobre la música de Okinawa. Franze era colaborador frecuente en Sur, pero, a primera vista, esta pieza parece desentonar con el resto de la antología. Su inclusión, sin embargo, difícilmente sea arbitraria. Según los datos recogidos por Cecilia Onaha, para 1978, el 70% de la comunidad japonesa en Argentina era de origen okinawense, y sus expresiones culturales se preservaron en buena medida en el país receptor. La Agrupación de Música y Danza Okinawense se formó a finales de los cuarenta, y en 1951, sus integrantes crearon el Centro Okinawense en la Argentina. Música y danzas se practicaban asiduamente: hubo una actuación en el Teatro Discépolo en 1952 y una demostración en 1953 a cargo de Seihin Yamauchi, que fue televisada. El artículo de Franze demuestra una consciencia sobre esta característica de la inmigración japonesa en Argentina.

Página 118 del N° 249 de Sur: ensayo “La música de Okinawa” de Juan Pedro Franze.

Página 118 del N° 249 de Sur: ensayo “La música de Okinawa” de Juan Pedro   Franze.

Conclusiones

Pageaux propone que la representación del Otro que puede destilarse de los textos literarios habrá de corresponderse con alguna de tres actitudes fundamentales: la manía, la fobia o la filia.[7] La manía implica una visión de la cultura extranjera como superior a la propia, la fobia aparece si la realidad cultural extranjera es considerada inferior y negativa, y la filia nace si la cultura que mira representa en términos positivos tanto la cultura de origen como la cultura extranjera. Solo en la filia se evalúa y reinterpreta lo extranjero. Las estrategias editoriales del número 249 de la revista Sur, revelan una actitud que oscila entre la manía y la filia, que es consistente con la representación histórica de los inmigrantes japoneses en Argentina a mediados del siglo XX. Ya se ha mencionado que Paz orienta la lectura de la antología hacia una imagen de Japón como país ejemplar y, específicamente en lo que respecta a su literatura moderna, como modelo de realización acabada y paradigmática de lo que Moretti llama la «ley de la evolución literaria», es decir, el compromiso entre la influencia formal occidental (francesa o inglesa) y los materiales locales de las culturas periféricas, que subyace al surgimiento de la novela contemporánea en la mayoría de los casos. Tanto la selección de obras de Keene como las traducciones directas de Sakai refuerzan la misma visión de la literatura japonesa moderna como forma híbrida en la que se logra un equilibrio entre la realidad tradicional o local y las formas modernas u occidentales. Esta valoración ejemplar se ve replicada en la historia de la comunidad japonesa en Argentina: autores como Silvia Gomez y Marcelo Higa[8] han señalado la existencia de un «prejuicio positivo» de la sociedad argentina a todo lo relacionado con Japón.

Al mismo tiempo, el contacto con organizaciones de cooperación –como el Instituto Argentino-Japonés de Cultura–, el interés por proveer algunas traducciones directas, y la inclusión de la comunidad okinawense a través del ensayo final demuestran un compromiso que trasciende el mero japonismo de las formas vacías. Amalia Sato ha dicho que el número 249 «resulta impecable en cuanto a las aperturas que propone» y Shimizu Norio, que se trata de un «número de extraordinaria calidad». Quizás el aporte más importante de Sur en este caso sea que, gracias a su elevado capital simbólico y mediante la enmarcación erudita de los textos japoneses, fue capaz de sentar bases más sólidas que cualquier iniciativa previa en la creación de las condiciones sociales necesarias para propiciar un «diálogo racional» entre culturas.

***

[1] Willson, P. (2004). La Constelación del Sur. Traductores y traducciones en la literatura argentina del siglo XX. Buenos Aires: Siglo XXI.

[2] Jansen, H. (2016). «Bel Paese or Spagheti noir? The image of Italy in contemporary Italian fiction translated into Danish». En L. van Doorslaer, P. Flynn y J. Leerssen (eds.), Interconnecting Translation Studies and Imagology. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 163-180.

[3]  Nishihara, D. (2005). «Said, Orientalism, and Japan», Alif: Journal of Comparative Poetics, 25, 241-253.

[4]  King, J. (2009). Sur: A study of the Argentine literary journal and its role in the development of a culture, 1931-1970. Cambridge: Cambridge University Press.

[5] Stahl, A. K. (2012). «Lecturas posibles del japonés». En G. Adamo (ed.), La traducción literaria en América Latina. Buenos Aires: Paidós, 177-192.

[6] Falero, A. (2005). «Lexicografia y cultura: el caso de la traducción de textos japoneses al castellano». En C. Gonzalo y V. G. Yebra (eds.), Manual de documentación para la traducción literaria. Madrid: Arco/Libros, 325-348.

[7]  Pageaux, D. H. (1994). «De la imagineria cultural al imaginario». En P. Brunel e Y. Chevrel (eds.), Compendio de Literatura Comparada. Trad. de I. Vericat Núñez. México: Siglo XXI, 101-131.

[8] Higa, M. (1995), «La problemática identificatoria de los inmigrantes japoneses y sus descendientes en Argentina» (ponencia presentada a las V Jornadas sobre Colectividades).

* Magalí Libardi es traductora pública y científico-literaria en inglés por la Universidad del Salvador, donde se desempeña como docente. Participó del Programa de Estudios Asiáticos becada por la organización Jasso y la Universidad Kansai Gaidai de Osaka, Japón. Cursó, además, la Carrera de Especialización en Traducción  Literaria (UBA) y la Diplomatura en Estudios Nikkei (Asociación Estudios Nikkei / Niquey), y actualmente se encuentra preparando su tesis para la Maestría en Literaturas en Lenguas Extranjeras y en Literaturas Comparadas (UBA).

** Una versión previa de este texto fue presentada en la II Jornada Latinoamericana de Estudios Editoriales (Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 2019).

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La ceremonia del té en el sur

Por: Malena Higashi[1]

Imagen: Sen Genshitsu XV. Primera demostración de Chanoyu en Argentina. Buenos Aires, 22 de octubre de 1954.

 

El mate sudamericano tiene mucho de ritual: algo similar, pero llevado a un extremo de refinamiento artístico, ocurre con la ceremonia del té en Japón. En esta nota, Malena Higashi conecta la historia de su abuela, maestra de la disciplina en Argentina, con su propio recorrido en el camino del té, entre Kioto y Buenos Aires. Malena se pregunta qué significa esta práctica en América Latina, con otros ingredientes, otros utensilios, otras flores: una ceremonia “mestiza” para compartir y disfrutar un té.

Caminar

Lo primero que se aprende en la ceremonia del té es a caminar. Que es como decir, aprender a llevar el cuerpo. Caminar con movimientos sigilosos, con el andar de un cuerpo ligero, con pasos discretos y cortos. Cuando veo a mis maestros desplazarse pareciera que estuvieran flotando levemente en el aire, pero su presencia no es etérea, todo lo contrario: están de una manera muy firme sobre la tierra y su sabiduría acumulada por la experiencia y el paso de los años hace que su modo de estar en el mundo sea muy contundente.

No reparé en todo lo performático y en la presencia fundamental que tiene el cuerpo en la ceremonia hasta que me tocó hacerla todos los días durante un año, mientras estudiaba en la escuela Urasenke de Kioto. La práctica diaria moldea el cuerpo y cada vez que deslizaba con una mano el fusuma[2] para entrar a la sala y preparar el té, sentía que se abría el telón de un teatro.

Hace muchos años, cuando estudiaba periodismo, un profesor me dijo que parecía japonesa de cara y cuerpo, pero mi gestualidad era argentina. Tiempo después, cuando leí el libro Gestualidad japonesa de Michitaro Tada entendí que la gestualidad es parte del cuerpo y de la cultura misma. Releyendo hoy mis apuntes pienso entonces que siendo argentina, tengo que emular cierta gestualidad japonesa a la hora de hacer un té: la delicadeza de las manos al tomar y dejar cada objeto, levantarme del tatami y volver a sentarme en él con la espalda y la cabeza recta, como si me estuvieran tirando de un hilo que sale del centro de mi cabeza alineando todo el cuerpo. Al batir el té, hacerlo de manera enérgica, pero que ese cambio brusco de la fuerza no se note en el brazo ni en la mueca de la cara. Movimientos armoniosos y delicados. Movimientos que parezcan naturales. Esa es la gestualidad que requiere el Chadō, el camino del té, que en Occidente se conoce como ceremonia del té.

Distancia

Siempre pensé que mi abuela había conocido la ceremonia del té en Japón. Son esas cosas que das por sentadas hasta que un día te das cuenta de que tu abuela sólo vivió en Japón los seis años que duró la Segunda Guerra Mundial. Y viajás a Japón y visitás el pueblo de donde vino tu bisabuela, un punto en el mapa perdido en la prefectura de Kagoshima a donde ni siquiera llega el tren. La casa familiar está en medio del campo sin una dirección precisa. La indicación al taxista para llegar hasta ahí es simplemente “cerca del cementerio”.

En plena guerra y viviendo en una casa en una zona rural de Japón, nadie practicaba Chadō. Sí había algo de Ikebana, según recuerda mi obachan[3]. “Era algo muy elevado para los japoneses. Pensándolo bien, no debería ser así. El Chadō es una educación, te enseña acerca del gyougi sahou, la vida cotidiana”, las buenas maneras.

Paradójicamente (o no), mi abuela se acercó por primera vez a la ceremonia del té en Buenos Aires. Fue en el año 1979, cuando a través del Círculo de Damas de la Asociación Japonesa a la que pertenecía entró en contacto con esta práctica. Unos años después llegó de Japón Okuda Sensei[4] a enseñar y en 1985 fue mi abuela quien se hizo cargo del grupo que se había conformado. Para ese entonces yo tenía un año. Me gusta pensar que mi abuela estaba descubriendo dos mundos en simultáneo: el del té y el del abuelazgo.

Arimidzu sensei Soe. Demostración de ceremonia del té en el Museo de Arte Oriental (MNAO), Buenos Aires, 1992.

Arimidzu sensei Soe. Demostración de ceremonia del té en el Museo de Arte Oriental (MNAO), Buenos Aires, 1992.

Unos años después viajó a Japón, a la sede de Urasenke en Kioto para perfeccionarse en la ceremonia del té. Después de esos meses intensivos de estudio le fue otorgado su cha mei, su nombre de té, que es “So-e”. Desde entonces se dedica a enseñar en Buenos Aires. En esas largas conversaciones que tenemos, en las que sólo puedo pescar respuestas esquivas a mis preguntas puntuales, me contó que siempre había querido hacer algo relacionado con la cultura japonesa. “Lo más cercano que encontré fue la ceremonia del té”, me dijo. “Cercano”, dice mi abuela sensei. Pienso en los miles de kilómetros que nos separan de Japón. La distancia física y el abismo cultural. Por momentos me parece un milagro que en Argentina exista un grupo que practica rigurosamente la ceremonia japonesa del té.

Kioto/Buenos Aires – Buenos Aires/Kioto

 

En estas idas y vueltas, en este tráfico de ceremonia del té Kioto-Buenos Aires y viceversa hubo un hito que marcó la historia (al menos la nuestra) para siempre. El 22 de octubre de 1954 se realizó por primera vez una ceremonia del té en Argentina. El anfitrión era un joven de 31 años, futuro heredero de la tradición Urasenke. Sen Genshitsu XV, tal es su nombre, se convertiría años más tarde en el décimo quinto Gran Maestro de la Escuela Urasenke. Como mi abuela, había podido superar los años duros de la guerra y había volcado de lleno su vida al té. Fue uno de los maestros que más se preocupó por difundir un mensaje de paz que cargaba como una insignia a cada país que visitó. Esos viajes lo trajeron a América Latina. Y su presencia aquí dio lugar a la Escuela Urasenke que sigue existiendo hoy.

Hace 66 años, se realizó esta primera ceremonia del té en un palacete ubicado en la avenida Luis María Campos. Era la residencia del inmigrante japonés Kenkichi Yokohama que se había dedicado al comercio de antigüedades traídas de Oriente. En las fotos en blanco y negro se ve al Gran Maestro vistiendo un kimono oscuro y en él un detalle que identifica su linaje: el escudo familiar que tiene la forma de un trompo. Muchos años después, luego de una significativa trayectoria recorrida al frente de la tradición Urasenke, Sen Genshitsu XV decidió dar un paso al costado y ceder el cargo a su hijo. En uno de los textos que publicó por esos años se refirió a ese símbolo: “así como el trompo, espero poder seguir en movimiento constante a lo largo de mi vida”.

Sen Genshitsu XV. Primera demostración de Chanoyu en Argentina. Buenos Aires, 22 de octubre de 1954

Sen Genshitsu XV. Primera demostración de Chanoyu en Argentina. Buenos Aires, 22 de octubre de 1954

* * *

El 31 de marzo de 2017 llegué a Kioto, específicamente al “Urasenke Gakuen Professional College of Chadō” para estudiar durante un año la ceremonia del té. Como relaté al principio del texto, entre las cosas que aprendí durante ese año puedo mencionar lo performático, la importancia fundamental del cuerpo. Mi mundo del té se expandió traspasando los límites imaginados, porque no sólo aprendí cosas nuevas sino que me sumergí en una manera japonesa de hacer las cosas en todos los aspectos posibles: la disciplina, el orden, la limpieza, formas de vincularme y de convivir con mis compañeros extranjeros y con los estudiantes japoneses que venían de diversos puntos del archipiélago para estudiar.

Hay dos escenas que dicen mucho acerca de la cultura japonesa y de la relación con nuestra propia cultura, occidental y latinoamericana. Estas dos escenas abren y cierran un ciclo: una sucedió antes de embarcarme en el viaje y la otra hacia el final.

Maruoka sensei, maestro de la Escuela Urasenke con sede en Ciudad de México que nos visita todos los años para ayudarnos a profundizar nuestra práctica, me dio una serie de consejos en la última clase que tuvimos en Buenos Aires antes de mi viaje. Y uno de ellos fue muy puntual: “No te olvides de disfrutar el té”, me dijo. No entendí muy bien a qué se refería, porque disfrutar el té es algo natural para quienes lo practicamos. Terminé de comprenderlo cuando estuve en Japón: la sobreexigencia, el nivel de excelencia, la perfección con la que funcionan las estructuras japonesas a veces genera rispideces en los vínculos humanos. Es como si por un lado estuviera el plano organizacional y por el otro el plano de la convivencia. Obviamente van de la mano, pero es en esos roces en donde se generaba cierta incomodidad. Y un ambiente de té realmente requiere estar libre de tensiones. Es decir, para disfrutar del té hay que llevarse bien primero con una misma, y luego con todos los demás. Es un disfrute entonces que requiere cierto esfuerzo, cierto entendimiento. No es algo dado naturalmente. Y no hay que olvidarlo nunca: lo más importante en un encuentro de té es esa correspondencia entre la anfitriona y sus invitados. De ese momento compartido, de esa vivencia viene el disfrute del té.

También tiene que ver con algo vinculado al cuerpo. Los procedimientos para preparar el té se estudian rigurosamente: el orden, el lugar en donde va cada elemento, los movimientos sutiles y elegantes. Cada uno de nosotros los practica una y otra vez y al principio parecieran ser un poco mecánicos porque es la mente la que pone el orden. Años después, una misma se va volviendo parte de aquello que practica y es el cuerpo el que articula el movimiento. Se hace el té sin pensar, la mente queda vacía de pensamientos. Y a pesar de cierta rigidez en la forma, aflora ahí mismo la libertad expresiva de cada una. Estos procedimientos se vienen realizando de la misma manera desde hace 400 años pero cada practicante va moldeando su estilo y al realizar la ceremonia dejará entrever su propia sensibilidad; podremos observar a distintos maestros hacer la misma ceremonia, que será personal y universal a la vez. Creo que ahí hay también un disfrute: el del fluir del procedimiento, cuando nuestro cuerpo se vuelve uno con el movimiento.

La segunda escena tiene que ver con el período final de mis estudios en Japón. En una reunión con Okusama, la esposa de Iemoto Sen Soshitsu XVI, el actual Gran Maestro de la Escuela Urasenke, mi compañero Freddy de Taiwán preguntó qué cosas deberíamos tener en cuenta al volver a casa. Ella respondió que habíamos aprendido nuestra base ahí, que nunca debíamos olvidarla. Y que, naturalmente, tendríamos que adaptar algunas cuestiones a las limitaciones que pudiéramos encontrar en nuestros países de origen. El Gran Maestro Sen Genshitsu XV lo explica muy bien en un breve ensayo titulado “Insuficiencia” en el que cita a un daimio[5] poderoso que escribió lo siguiente: “El objetivo original del té tiene, en su esencia, la aceptación de lo insuficiente”. El Gran Maestro dice que el camino del té es un método por medio del cual podemos aceptar nuestra propia suerte y estar satisfechos con ella. “Por ejemplo, la inmensa mayoría de las personas que practican el té hoy en día no tienen acceso a una casa de té o jardines que hayan sido especialmente diseñados y construidos para reuniones de té. Pero, independientemente de que una reunión se lleve a cabo o no en tal escenario, el anfitrión debe dirigir su total atención a las necesidades y el confort de sus invitados; sus esfuerzos no deben disminuir simplemente por falta de las cualidades ‘apropiadas’ en el lugar en que servir el té. La superación de tal insuficiencia por medio de la creatividad aumenta en proporción directa la profundidad de la experiencia tanto del anfitrión como del invitado”. Indefectiblemente habrá una adaptación de la práctica.

Todo esto me lleva a una pregunta que siempre vuelve: ¿cómo pensar hoy el futuro de la tradición? Es una pregunta que engloba el pasado, el presente y el futuro. Estoy convencida de que el rol que tenemos los practicantes de té fuera de Japón es importante para que la ceremonia del té se siga expandiendo y, por lo tanto, se mantenga viva y en movimiento. El ejemplo concreto que se me ocurre es la popularidad que tiene hoy el matcha, el té verde en polvo que se bebe en la ceremonia del té. El consumo de matcha traspasó las fronteras de Japón y hoy en día se puede comprar en cualquier lado. Incluso se puede tomar en grandes cadenas de cafeterías mezclado con azúcar y leche, el producto se llama matcha latte. También se popularizó el matcha (por su saber y su color verde) como un ingrediente para la pastelería. Frente a esta explosión de la fiebre del matcha me interesa siempre difundir la idea de que es un té que está vinculado a la historia, la filosofía e incluso la política en Japón. Es una bebida que tiene un peso cultural enorme y eso hace que no sea simplemente un té. Chanoyu es la otra denominación con la que se conoce la práctica de la ceremonia y su traducción es “agua caliente para el té”, es decir que originalmente se tomaba solamente mezclado con agua caliente sin ningún otro agregado. La otra palabra, Chadō, termina de completar la idea a la que me refería antes. “Cha” significa té, y “dō”, camino. El Chadō se transita a lo largo de toda la vida y su aprendizaje profundo va permeando la vida cotidiana. Es justamente eso que mi abuela llamó gyogi sahou. El camino es la vida diaria.

Un verde como el té, un verde como el mate

La escritora Banana Yoshimoto estuvo de visita hace muchos años en Argentina y también pasó por Brasil. En el ensayo “El misterio del mate” cuenta algo acerca de ese viaje y en particular se refiere al señor Saito, un japonés radicado en Brasil que, como explica Yoshimoto, llevaba tanto tiempo viviendo allí que se había convertido en sudamericano. También menciona que toma mate, y ella misma lo prueba. Aunque le resulta fuerte empieza a gustarle. “Tal vez, un té tan potente como ese sea necesario para seguir viviendo en aquella rigurosa naturaleza”, reflexiona. Me gusta pensar esta misma postal pero a la inversa: ¿por qué los japoneses beben té matcha? ¿Y por qué idearon y perfeccionaron la cultura de la ceremonia del té? Con respecto a la primera pregunta tengo varias respuestas posibles. La costumbre de beber matcha fue llevada desde China por los monjes zen, que lo bebían para sostener sus largas horas de meditación y como medicina. Hacía el año 1300 se popularizó su consumo en ostentosos banquetes y fue el siglo XV con el monje zen Murata Shuko que el té empezó a cobrar otro sentido, que terminó de establecerse con el Gran Maestro Sen no Rikyu[6] en el siglo XVI. En paralelo, los japoneses idearon técnicas específicas para el cultivo de la camelia sinensis, la planta del té, y para producir con ella un matcha de excelencia que ningún otro país del mundo pudo igualar.

El matcha es un té fuerte, me atrevo a decir que incluso es más fuerte que el mate: por su intensidad, su color y su densidad. Es un líquido más bien espeso y al beberlo estamos tomando directamente la hoja de té, molida y mezclada únicamente con agua caliente.

Con respecto a la segunda pregunta, un encuentro de té es, entre muchas cosas, una comunicación a través de dispositivos (una caligrafía, un arreglo floral, una comida llamada kaiseki, una ceremonia del incienso) que comunican distintas cosas en niveles de lectura muy profundos, si se tiene el conocimiento suficiente. Un encuentro de té es un espacio y un tiempo compartidos, únicos e irrepetibles. Hay una cercanía emocional muy fuerte entre la anfitriona y sus invitados pero se mantiene la distancia física y el respeto propio de esta ceremonia (y de la cultura nipona en general). Es una manera japonesa de mostrar los sentimientos. Muchas veces me hicieron el siguiente comentario: “¿Tanto lío para preparar una taza de té?”. Es que la taza de té es la excusa. Y todo lo demás, cada mensaje detrás de cada gesto, es lo que nos convoca.

Seguir aprendiendo

Otra de las cosas que entendí durante mi año de estudios en Kioto es que algo que se valora mucho en el mundo del té es una capacidad de inventiva combinada con el buen gusto para elegir los elementos que se van a utilizar para preparar el té. A los japoneses les divierte ver una taza hecha con diseños y arcillas que no sean japonesas. Incluso las cucharillas de bambú para servir el té son talladas en maderas locales en aquellos lugares en donde el bambú no crece y eso hace que un elemento conocido se vea y se sienta distinto en otro material. La gracia es poder explicar de qué tipo de madera se trata, de qué árbol proviene; lo mismo con la cerámica. Se trata de poder armar un relato alrededor de estas artesanías locales que cobrarán otra dimensión (y otros significados) circulando ahora en una sala de té.

Organizar y planificar un encuentro de té nos fuerza necesariamente a observar profundamente nuestro entorno, investigar acerca los tipos de cerámica autóctonos, buscar los nombres de las flores silvestres que crecen en suelo local para hacer arreglos florales. Esta combinación armoniosa entre objetos de distintas partes del mundo puede dar lugar a un interesante encuentro de té.

Este señalador fue el souvenir que Urasenke Argentina hizo para los festejos de su 65 aniversario el 27 de octubre de 2019. La caligrafía fue escrita por Arimidzu sensei

Este señalador fue el souvenir que Urasenke Argentina hizo para los festejos de su 65 aniversario el 27 de octubre de 2019. La caligrafía fue escrita por Arimidzu sensei.

En nuestras prácticas de cada semana en Urasenke Argentina usábamos objetos japoneses y de a poco empezaron a colarse tazas hechas acá. En este mestizaje Japón está siempre presente y empieza a fundirse con cada una de las culturas en donde se practica la ceremonia del té. Creo que el Chadō es para mi abuela una forma de mantener siempre vivo su vínculo con la cultura japonesa y sus raíces. Inconscientemente yo también me fui volcando hacia ese lado y a medida que descubría que hacer té era también una manera de entrenar los sentidos, de aprender el significado profundo de una caligrafía, preparar los dulces para servir y establecer un diálogo con las flores para poder hacer un chabana (arreglo floral), entré en un romance que al día de hoy sigue latiendo muy fuerte. Cuando le pregunto a mi abuela qué fue lo que aprendió de todos sus maestros y de todos estos años dando clases dice que no puede asegurar saberlo todo. “Sigo aprendiendo”, responde con una sonrisa. Y con esa respuesta disfrazada de simpleza, vuelvo como en una espiral al principio del ensayo: en este largo camino del té volvemos siempre al punto de inicio y aprendemos a caminar, una y otra vez.

Hatsugama Urasenke Argentina. Es el primer té que se realiza cada año y que da comienzo a las clases, Buenos Aires, 19 de enero de 2020.

Hatsugama Urasenke Argentina. Es el primer té que se realiza cada año y que da comienzo a las clases, Buenos Aires, 19 de enero de 2020.

[1] Malena Higashi es practicante de Chadō, aquí conocida como ceremonia del té. Es egresada del programa “Midorikai” de Urasenke Kioto y es vicepresidenta de Urasenke Argentina. Organiza encuentros de ceremonia del té y dicta los talleres “Agua caliente para el té” y “Un Japón propio”. También es docente en el Instituto Argentino Japonés Nichia Gakuin, Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires y periodista.

[2] Puerta corrediza.

[3] Abuela.

[4] Maestro.

[5] Señor feudal.

[6] Sen no Rikyu (1522-1591) elevó la ceremonia del té a su máxima expresión: la ordenó, pero también la “japonizó” a través de artesanías de bambú y piezas de cerámica japonesa, dando origen incluso a la cerámica de tradición Raku junto al ceramista Chojiro. Le dio a la ceremonia del té una impronta vinculada a lo que se conoce como estética wabi, un estado mental ligado a la frugalidad, la simplicidad y la humildad.

 

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Ingenieros y alpargatas: de los inicios del go en Argentina (1971-1973)

Por: Luciano Salerno[i]

Imagen: De izquierda a derecha: Mitsuhito Takashima, Rodolfo Bassarsky, Carlos Asato, Franklin Bassarsky y Noboru Hara. 30 de diciembre de 1971.

El go, ese juego de tablero tradicional japonés en el que se mueven piedritas blancas y negras, tiene en Argentina una historia de cinco décadas. Hoy compartimos el capítulo inicial de esa historia, que Luciano Salerno fue rastreando en la memoria de sus protagonistas y en documentos de la época. El resultado: el go como una nueva pista para pensar los vínculos interculturales entre argentinos, japoneses y okinawenses en las últimas décadas del siglo XX.

El go[ii], ese juego de tablero de origen chino, desarrollado durante siglos en Japón y finalmente adoptado por buena parte del mundo, fue mi obsesión durante muchos años. Fui jugador amateur con aspiraciones competitivas, fui también directivo nacional durante años, y actualmente soy directivo regional de la federación latinoamericana que regula y organiza su juego.

Ocasionalmente, además, me convierto en una suerte de historiador de sus anécdotas excéntricas y curiosas. Mi primer maestro de go, Franklin Bassarsky, fue quien me introdujo a estas anécdotas durante mi primer año como jugador, poco antes de su muerte. Las historias épicas de torneos, fracasos, triunfos y viajes resonaban en mí, y posiblemente marcaron el rumbo de los años de competencia que seguirían a sus clases.

Durante casi toda mi breve carrera como jugador, y durante buena parte de mi investigación reciente sobre la historia del go en Argentina, pensé que el desarrollo del juego en el país había sido en su inicio casi puramente local, surgiendo en el país como una especie de milagro nacional. Mirando un poco más de cerca, descubrí que esto era sólo muy parcialmente cierto, y que había otros factores que habían influido en, sino su surgimiento, su supervivencia en el país.

“El primer curso de go en Argentina lo dio Hilario Fernández Long, en el Centro Argentino de Ingenieros. Estaba en la calle Cerrito, que en ese momento no tenía la 9 de Julio adelante, era una calle», Héctor Rebagliatti entrecierra los ojos, intentando recordar los detalles del curso en el que aprendió a jugar al go, “Creo que fue en el año 71, porque ya estaba casado yo”.

En su departamento en Caballito, Héctor tiene en el estante de una mesa ratona su tablero de go, hecho artesanalmente en los años setenta, y sus gokes, recipientes que albergan las “piedras”, fichas de diversos materiales para jugar el juego. Las piedras son finas y planas, y me recuerdan a las que tenía un amigo que las había heredado de su abuelo japonés.

Héctor empezó a trabajar en la Fábrica Argentina de Alpargatas al día siguiente de recibirse de ingeniero, y poco después fue, junto a quince o veinte compañeros de trabajo, al curso de go que dictaba Hilario Fernández Long en el Centro Argentino de Ingenieros.

De todos los personajes que formaron parte de la historia del go en Argentina, Hilario Fernández Long fue el más célebre. En cualquier búsqueda de su nombre, rápidamente aparece como un humanista, científico y filántropo, de esos que solo existen en películas sobre personajes del siglo XX. Rector de la UBA, miembro de la CONADEP, educador pionero de la computación en Argentina. Además, primer maestro de go en el país y autor del libro Introducción al Go junto con Adalberto Moderc.

En un testimonio, Hilario dice que después de conocer el go a través de revistas de arquitectura, tomó el juego como “una religión que había que propagar”. Mandó a fabricar piedras de plástico a una fábrica de botones de San Martín, y organizó primero una Conferencia en el Centro Argentino de Ingenieros en Noviembre de 1970, y luego el primero de varios cursos en el mismo lugar, en Abril de 1971, en lo que serían sus aportes más grandes a la difusión del juego en el país.

Ese es el curso que recuerda Héctor Rebagliatti, del cual la mayoría de los asistentes eran compañeros suyos de la fábrica Alpargatas. Todos tenían entre veintiséis y treinta y cinco años. “A cierta edad, todo te despierta curiosidad”, dice Héctor.

Uno de los factores más importantes en el arraigo del juego entre los asistentes a ese primer curso fue el horario de almuerzo de Alpargatas. La fábrica daba a sus empleados una hora y media para almorzar, a diferencia de los sesenta minutos que son habituales hasta el día de hoy en cualquier trabajo en relación de dependencia. La idea era que los empleados que vivían cerca (que en el origen de la fábrica eran mayoría) pudieran volver a comer a su casa antes de empezar el turno tarde. Héctor y sus compañeros, en cambio, iban a los bares y restaurantes de la zona y comían en media hora. El resto del tiempo lo utilizaban para jugar al go.

“Jugábamos con una hoja cuadriculada en la que marcábamos las líneas y los hoshi, y cruces para las negras y círculos para las blancas. Con lápiz, y una goma para borrar cuando había capturas.”

Más allá de los rudimentos básicos del juego que les había enseñado Hilario, los jugadores de Alpargatas no tenían más recursos que su propio ingenio para mejorar su nivel. Todavía no abundaban publicaciones en idiomas no asiáticos, y las que existían no estaban disponibles en Argentina. Por lo tanto, algunos de los conceptos que hoy en día se consideran básicos, en ese momento tenían que ser descubiertos en el juego mismo.

Héctor compartía su oficina con los ingenieros Roberto Pimentel y Adalberto Moderc. Los tres estaban intensamente motivados con el juego y, estando en contacto estrecho con la Facultad de Ingeniería, pronto empezaron a compartir el go con muchos profesores de la facultad.

Según Héctor Rebagliatti, la Asociación Argentina de Go fue fundada prácticamente por los jugadores de Alpargatas. Adalberto Moderc se había acercado particularmente a Hilario Fernández Long a través de la militancia en la Democracia Cristiana que ambos compartían, y este último parece haberlo asesorado en términos de asociaciones civiles.

El 11 de septiembre de 1971, solo cinco meses después del primer curso de Fernández Long, se fundó la Asociación Argentina de Go en el Centro Argentino de Ingenieros, con Adalberto Moderc como presidente y Héctor Rebagliatti como Vicepresidente. En el primer artículo de su estatuto, nombra como uno de sus objetivos “fomentar en el país la difusión del go y en esta Capital proveer a los socios de un lugar de reunión”.

Entre los vocales de la primera comisión directiva destacan los nombres de Hilario Fernández Long, como era de esperarse, y de Franklin Bassarsky.

Franklin no era ingeniero y no trabajaba en Alpargatas, a pesar de lo cual formó parte de la fundación. Tenía 29 años, y era estudiante de la Licenciatura en Matemáticas en la UBA. Su hermano mayor, Rodolfo Bassarsky, era el que había asistido a uno de los cursos de Fernández Long a mediados de 1971. Si bien él tampoco era ingeniero, sino médico, había sido invitado por un amigo cercano que, siendo arquitecto, tenía contacto estrecho con el Centro Argentino de Ingenieros.

Para Rodolfo Bassarsky, el denominador común de esos primeros grupos no era su profesión, sino su afición a otro juego de tablero: el ajedrez. Tanto Franklin como Rodolfo eran aficionados al ajedrez, pero el primero lo dejó de forma absoluta al conocer el go y dedicarse a su estudio. Según Rodolfo, Franklin

“tenía un perfil intelectual y un mecanismo de pensamiento que con toda evidencia armonizaban a la perfección con un juego que requiere un razonamiento y discernimiento claros, un sentido de la ponderación preciso y un equilibrio emocional ajustado. (…) Franklin tenía un temperamento y un genio para cuyo desarrollo el go parecía ser el nutriente ideal. Por eso, sin que aún lo tuviera demasiado claro, yo estaba seguro de que el go podría convertirse en un adictivo noble para mi hermano”.

Inmediatamente después de su fundación en el Centro Argentino de Ingenieros, la AAGo buscó una sede propia, que encontró en la Escuela del Sol, en la calle Ciudad de la Paz 394, en el barrio de Palermo. Si bien se designó al sábado como el día principal de juego, en horario nocturno, la sede abría otros días de la semana según los requerimientos de los torneos de turno.

El interés de los ajedrecistas por el go no se limitó a los jugadores amateurs. Varios profesionales, entre los que se cuentan los grandes maestros Raúl Sanguinetti y Julio Bolbochán, se interesaron por el juego, lo que contribuyó de forma explosiva a su difusión. Bolbochán, autor de las columnas de ajedrez en el diario y la revista La Nación, comenzó a escribir columnas sobre go y a cubrir los eventos más importantes de la asociación con una frecuencia como mínimo semanal.

Diario La Nación. Diciembre de 1971

Diario La Nación. Diciembre de 1971

Estas columnas y notas del diario La Nación son recordadas por todos los jugadores de la época, y sin dudas ayudaron a generar un flujo constante de jugadores nuevos hacia la asociación.

Héctor Rebagliatti recuerda que, para 1972, en la Escuela del Sol cada sábado dictaba tres cursos de cien alumnos cada uno, uno atrás del otro. El otro miembro de la AAGo que empezó a dar cursos ahí, junto con Héctor, fue Franklin.

Para los últimos meses de 1971, la presencia del go en el diario La Nación se había convertido en un auténtico auspicio: se inauguró la primera Copa La Nación, que duró dos meses a ritmo de una ronda por semana. Al ser un torneo auspiciado por el diario, la cobertura fue absoluta desde el comienzo. Esto incluyó, por supuesto, el anuncio de que el torneo iba a comenzar y de que las inscripciones para participar estaban abiertas. Así llegaron los primeros japoneses a la AAGo.

Para la década del 70, la inmigración japonesa en Argentina ya contaba con más de sesenta años de historia. Luego de la Segunda Guerra Mundial, durante las décadas de los 50 y 60, la presencia de japoneses y de descendientes en territorio local se había profundizado claramente, así como las relaciones con aquel país. Tal vez una muestra de ello sea la visita del príncipe Akihito en 1967, y la fundación del Jardín Japonés en Buenos Aires para honrarla.

Los japoneses y nikkei que vivían en Argentina y jugaban al go no tenían, hasta ese momento, conocimiento de que en el país se jugaba también fuera de su comunidad. Al torneo de 1971 asistieron, por curiosidad y a partir de la publicación del diario, tres de ellos: Mitsuhito Takashima, Noboru Hara y Carlos Asato. De los tres, el primero nunca participó oficialmente de la AAGo, pero formó parte de numerosos torneos organizados por ella. El segundo era un hombre mayor, y si bien murió pocos años después, hizo grandes aportes a los jugadores argentinos durante y después de la copa La Nación. Carlos Asato, en cambio, quien no era japonés sino nissei argentino, se convirtió más tarde en uno de los socios y jugadores más estables de la AAGo durante décadas.

Cuando llegó al torneo, Carlos tenía treinta años de edad y dieciocho de jugador. Su primo, Masayoshi Higa, había venido de Okinawa en 1951 “con el tablero bajo el brazo”. Más tarde habían llegado su padre, tío de Carlos, y su hermano. Todos jugaban al go. Hasta 1971, Carlos nunca había jugado con nadie aparte de sus familiares.

Cuando me recibió en su casa, Carlos me presentó orgulloso ante uno de sus vecinos como un “historiador del go en Argentina”. Su esposa trajo unos sándwiches de miga a la mesa del living donde conversamos, y Carlos procedió a contarme, sin orden, todos los recuerdos que tenía de sus aventuras con la AAGo. Del torneo de 1971, sin embargo, no tenía una memoria muy clara, hecho por el cual se lamentaba constantemente.

Además de los japoneses, se sumó a ese torneo un jugador alemán llamado Guillermo Holtey que, como aquellos, tenía más experiencia de juego que todos los argentinos. Ante la evidente superioridad de los extranjeros, el objetivo de los argentinos se convirtió rápidamente en terminar el torneo como el mejor jugador del país.

Héctor Rebagliatti recuerda el duelo más difícil que tuvo en esta competencia, contra Franklin Bassarsky. Jugaron un sábado en la AAGo durante siete u ocho horas la primera mitad del partido. Al no haber terminado, postergaron el resto para el día siguiente: el domingo, entonces, jugaron en la casa de Héctor durante siete u ocho horas más. “En esa época no teníamos relojes, y los partidos duraban días”, recuerda Héctor. Frente a la terquedad de Franklin ante una partida claramente definida a favor de Héctor, él recuerda pedirle por favor que abandonara para terminar la tortura de casi dieciséis horas de juego, a lo que Franklin finalmente accedió.

Héctor logró el tercer puesto pero, bajo la mirada atenta de los argentinos, fueron dos japoneses los que disputaron la final del torneo el 30 de diciembre de 1971: Mitsuhito Takashima y Noboru Hara.

De izquierda a derecha: Mitsuhito Takashima, Rodolfo Bassarsky, Carlos Asato, Franklin Bassarsky y Noboru Hara. 30 de diciembre de 1971

De izquierda a derecha: Mitsuhito Takashima, Rodolfo Bassarsky, Carlos Asato, Franklin Bassarsky y Noboru Hara. 30 de diciembre de 1971

Enrique Lindenbaum, uno de los jugadores más destacados desde 1972 hasta finales de los años setenta, recuerda que Noboru Hara era al principio inalcanzable para los jugadores argentinos. Sin embargo, era evidentemente muy generoso: Lindenbaum recuerda que, ya en 1972, los invitaba a jugar a su negocio, mayorista de telas para trajes en la avenida Belgrano (Rodolfo recuerda que, también, los invitaba a su casa) y que él logró ganarle en 1973, poco antes de que Franklin también lo lograra. En ese momento, a modo de graduación, Hara los invitó a jugar a la Asociación Japonesa de Argentina de la avenida Independencia 732.

“Fue una impresión terrible, el que para nosotros era el mejor jugador resultaba ser el más ‘pichi’ (el de menor categoría) entre ellos. Con una humildad y cordialidad inimaginable para nosotros, ellos fueron enviando jugadores cada vez un poco más fuertes, y a medida que íbamos aprendiendo nos subían el nivel, sin humillarnos”.

Noboru Hara no participó de actividades con los argentinos por mucho más tiempo, y los testimonios que lo incluyen no llegan más lejos que el año 1973. Pero para entonces, había cumplido un rol clave: hacer de nexo entre los argentinos y los japoneses en Argentina, que a partir de entonces serían una suerte de tutores para los jugadores más fuertes del país, y formarían incluso al que hoy en día es el jugador más fuerte del país y uno de los amateurs más fuertes del mundo: Fernando Aguilar.

No sería exagerado, entonces, considerar a Noboru Hara y su grupo como el primero de una serie de apoyos japoneses al go en Argentina. En su caso, partiendo exclusivamente de la buena voluntad y no como parte de una política de difusión y promoción explícita, aunque esto sería la excepción. Lo que siguió durante el resto de la década del setenta solo confirma mi segunda hipótesis, basada en la importancia fundamental del país asiático en el juego en Argentina. Hacia finales de los años setenta no solo más japoneses clave vinieron a Argentina, incluyendo a algunos míticos jugadores profesionales de go, sino que incluso Japón realizó la epopeya histórica de llevar argentinos a su territorio para enseñarles el juego y formarlos como docentes y jugadores.

Lejos quedó, en este punto, mi hipótesis de que el go en Argentina se había desarrollado inicialmente solo por argentinos. Tan lejos como las hojas cuadriculadas que utilizaban para jugar en Alpargatas. Es cierto que, sin esas partidas en los almuerzos de la fábrica, sin las columnas en el diario La Nación y sin los cursos de Hilario Fernández Long, el go habría tardado mucho más en llegar a los jugadores argentinos y en consolidarse entre ellos. Pero también es evidente que, muy poco después de esos primeros meses, la llegada de los japoneses a la actividad allanó un camino que, de otra forma, tal vez nunca hubiese existido.

[i] Luciano Salerno es Licenciado en Guion de Artes Audiovisuales (Universidad Nacional de las Artes) y Diplomado en Estudios Nikkei (CEUAN). Además, es jugador de go y se desempeña como directivo de la Asociación Argentina de Go desde 2013 y de la Federación Iberoamericana de Go desde 2018.

[ii] Una versión preliminar de esta crónica fue presentada en el I Encuentro de Estudios Nikkei (Buenos Aires, 2019). Asimismo, el texto será incluido en el libro colectivo En construcción. Aportes para una perspectiva niquey en los estudios interculturales, de próxima aparición.

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El rosario y el juzu: una experiencia interreligiosa del Japón moderno temprano

Por: Rie Arimura*

Imagen: La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier, principios del siglo XVII, The Kyoto University Museum.

 

Los cruces interculturales entre Japón y lo que hoy llamamos América Latina comenzaron hace más de cuatrocientos años. En este artículo**, la historiadora del arte Rie Arimura nos ofrece un recorrido por esos primeros encuentros a través de la cultura visual religiosa para descubrir continuidades entre cristianismo y budismo, usos inesperados de rosarios en el Japón del siglo XVI y otras conexiones sorprendentes. Aquí se busca aclarar el nexo entre las tradiciones católicas y budistas, y analizar si existieron algunas similitudes o continuidades respecto al uso del rosario entre Japón y Nueva España, tierra por donde los mendicantes pasaban antes de ir a las misiones en Asia en los siglos XVI y XVII.

 

El uso del sartal de cuentas como instrumento de oración no es exclusivo del catolicismo, sino que diferentes religiones asiáticas lo han utilizado desde antes del advenimiento de Cristo. En cuanto al origen del rosario católico, existen diferentes teorías, pero una de las más aceptadas es la que propuso Wilfred Cantwell Smith (1916-2000). Según él, la tradición de recitar oraciones utilizando cuentas se extendió probablemente desde la India, mediante la adaptación de diferentes religiones. Por un lado, se difundió a través del budismo en el Tíbet, China y Japón; por otro lado, la misma costumbre podría haber entrado en la Europa cristiana a través del Islam en la época de las cruzadas.

Esta postura que ubica en la India el origen de diversos sartales se fundamenta en el hecho de que, al menos a nivel filológico, el uso más antiguo de cuentas de oración que se conoce es una de las diez herramientas del asceta brahmán, referida en el Canon Jaina. En este tratado, las cuentas de oración se denominan de dos formas: ganettiya y kañchaniyā en prácrito, un idioma que se usaba en gran parte de la India en la época de Mahavira (siglo VI a.C.), fundador del jainismo. El primer término equivale a ganayitrika (literalmente «contador») y el segundo corresponde a kāñcana (“oro”) en sánscrito.

En la India, la evolución del rosario como herramienta de oración se atribuye al hinduismo. El número de cuentas y los materiales varían según la secta y el culto. El devoto de Shiva usa un sartal de 32 cuentas, mientras que el de Vishnu emplea uno de 108. Este número adquirió más tarde un significado simbólico para el budismo, ya que el sartal budista completo (en japonés juzu “数珠”, literalmente “cuentas para contar”) consta de 108 cuentas. El rudraksa, que literalmente significa «ojo del dios Rudra» (es decir, el nombre antiguo de Shiva), es una semilla de Elaeocarpus ganitrus y se usa preferentemente para cuentas de oración en el hinduismo, especialmente en el shivaísmo, mientras que los devotos de Vishnu prefieren las cuentas de tulasí.

Tanto el rudraksa como el rosario (término derivado del latín rosarium, que significa “jardín de rosas”) de la Virgen María refieren, ambos, a árboles o plantas. En vínculo con ello, desde tiempos antiguos en distintas religiones se sacralizaban ciertos arbustos para determinadas deidades, porque se creía que en ellos habitaba un poder divino llamado mana. Así, en la antigua Grecia, el roble fue asociado con Zeus; el laurel con Apolo; el olivo con Atenea; el mirto con Afrodita. La rosa también fue relacionada con esta última diosa, dado que emergió del mar junto con esas flores. Por lo tanto, su equivalente romano, Venus, se representa frecuentemente con una guirnalda de rosas.

Sin embargo, también existe otra postura que cuestiona la tesis de Smith, la cual señala que aunque no es posible descartar una influencia mutua, el uso del sartal de cuentas es tan antiguo que no se puede determinar su origen y desarrollo. Además, distintas religiones crearon sus propias tradiciones, por lo que este fenómeno debería ser entendido como un paralelismo cultural en lugar de interpretar un origen común.

Independientemente de la discusión sobre si el sartal budista y el rosario católico comparten un mismo origen o no, lo cierto es que tanto el budismo como el catolicismo desarrollaron la práctica de usar sartales. Este hecho permitió una amplia aceptación del rosario en la misión católica de Japón que se llevó a cabo entre 1549 y 1639, como se verá a continuación. En este artículo se busca aclarar el nexo entre las tradiciones católicas y budistas, y analizar si existieron algunas similitudes o continuidades respecto al uso del rosario entre Japón y Nueva España, tierra por donde los mendicantes pasaban antes de ir a las misiones en Asia en los siglos XVI y XVII.

El rosario como un instrumento para la conversión, símbolo de la cristiandad, amuleto y moda

En las misiones de ultramar de la época moderna temprana (c. 1500-1800), diferentes órdenes religiosas promovieron la devoción del Santo Rosario. El rezo que los franciscanos difundieron se denomina como la corona franciscana o el rosario de los siete gozos de la Virgen María, mientras que la oración mariana de los agustinos se conoce como la corona o coronilla de la Virgen de la Consolación y Correa.

La devoción a las cuentas benditas se extendió a nivel mundial. En Nueva España, los cronistas franciscanos Jerónimo de Mendieta (1525-1604) y Juan de Torquemada (c. 1557-1624) afirman que “Las cuentas en que han de rezar, luego en comprándolas, las traen a algún sacerdote para que se las bendiga. Y los que pueden haber alguna cuenta bendita del Santo Padre, lo tienen a mucha dicha […] Entre ellos [los indios], parece no es cristiano el que no trae rosario y disciplina»[ii]. También en la evangelización de Japón, las cuentas benditas eran altamente apreciadas: “Y muchos venían por recibir vna cuenta bendita desde las aldeas, aunque estuviesen una o dos jornadas y de las partes más remotas del Iappon…”[iii].

De igual modo, la costumbre de llevar un rosario de cuentas colgado alrededor del cuello se popularizó tanto en América como en Filipinas y Japón. Para los misioneros, esta usanza significaba un arma contra las herejías y el paganismo, por ende, se convirtió en un instrumento de conversión. En el virreinato novohispano, el dominico Agustín Dávila Padilla (1562-1604) instituyó dicho hábito para los religiosos de su orden, pero ésta se propagó rápidamente entre los cofrades criollos, indios y españoles[iv].

En el caso de Japón, Francisco Xavier llevaba siempre un rosario grande en el cuello. Esta costumbre adquirió una singular popularidad, toda vez que para los conversos japoneses era el símbolo por excelencia de los cristianos, además de ser una protección física y espiritual. La función del rosario como amuleto coincidía con la del juzu budista. Pero la particularidad del caso de Japón es que colgar un rosario en el cuello llegó a ser una moda incluso entre los no cristianos. Así, Izumo no Okuni (c.1572-?), fundadora de la danza kabuki, está retratada con el rosario al cuello en la pintura titulada Kabukizukan, datada a principios del siglo XVII[v]. Esta actriz-bailarina no era católica, sino que su rosario representa una moda namban (literalmente “bárbaros del sur” en referencia a los ibéricos) de la época.

Los quince misterios de la Virgen y el Taima mandala

El paralelismo entre el rezo del Santo Rosario y las oraciones budistas no se limita sólo a distintos usos de sartales de cuentas, sino que abarca también a las imágenes. La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier (figura 1) es una obra producida por un pintor japonés formado en el seminarium o schola pictorum, fundado por el jesuita Giovanni Nicolao. Las quince escenas de los misterios de la vida de María se representan en recuadros en tres márgenes del cuadro. En el centro hay dos rectángulos: en el superior se representa la Virgen con el Niño; mientras que en el inferior, el Santísimo Sacramento, el emblema de la Compañía de Jesús (IHS), Ignacio de Loyola y Francisco Xavier.

La forma de ordenar los quince misterios tiene antecedentes tanto europeos (figura 2) como nativos. Presenta una marcada similitud compositiva con el Taima Mandala (figura 3) del budismo de la Tierra Pura. Además, existe cierta semejanza en el orden de lectura. Es decir, en ambas obras se lee la secuencia narrativa desde el borde izquierdo de abajo hacia arriba. Se realiza la lectura en el sentido de las manecillas del reloj. Además, ambas pinturas comparten la misma función: ser instrumentos para la meditación y devoción. Ello se debe a que el catolicismo y el budismo impulsaron la técnica de visualización como una base de la meditación. Los ejercicios espirituales planteados por Ignacio de Loyola tenían una equivalencia en la práctica religiosa nativa. Todo ello contribuyó en los procesos de aceptación, adaptación y asimilación de las prácticas contemplativas de las imágenes del Rosario en Japón.

Figura 1: La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier, principios del siglo XVII, The Kyoto University Museum.
La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier, principios del siglo XVII, The Kyoto University Museum.
Figura 2: Abela Giovanni Maria, Los quince misterios del Rosario, 1595, Iglesia de la Natividad de la Virgen María, Naxxar, Malta.
Arimura Figura 2. Los quince misterios del Rosario
Figura 3: Taima mandala, finales del siglo XIV. Imagen tomada de la página del Metropolitan Museum of Art: https://www.metmuseum.org/art/collection/search/44983
 

Arimura Figura 3. Taima Mandala

La Virgen del Rosario con cuatro santos

Para terminar, cabe señalar un ejemplo del rosario franciscano en Japón: La Virgen del Rosario con cuatro santos (figura 4), llevada por Hasekura Tsunenaga, quien encabezó la misión diplomática Keicho enviada a España y Roma entre 1613 y 1620 por la vía de Nueva España. Esta pintura pudo haberse producido en Filipinas, dado que existe una pieza de marfil hispano-filipino de una composición similar en el acervo de la catedral de Toledo.

Esta obra muestra una continuidad con la tradición pictórica novohispana del siglo XVI, puesto que el Dios Padre, que se encuentra arriba de la Virgen, está representado como un anciano con una túnica azul y un manto de color rosa con movimiento, sosteniendo un globo terráqueo en la mano izquierda y bendiciendo con la mano derecha, de modo que coincide con la iconografía del Dios Padre de los retablos mayores de los ex templos franciscanos de Huejotzingo y Tecali, Puebla, México.

Esta imagen se identifica como un ejemplo del rosario franciscano debido a la presencia del santo fundador de la orden entre los cuatro santos representados en la parte inferior del cuadro. Es decir, a la izquierda están san Jerónimo acompañado por un león y san Antonio el ermitaño (san Antonio Abad) junto con un cerdo, que simboliza las tentaciones del santo. A la derecha, se encuentra san Francisco de Asís con sus estigmas en las manos. La figura ubicada en el fondo del lado derecho se ha identificado de diferentes maneras. Por un lado, se ha considerado como san Juan Bautista por estar semidesnudo, sólo con la cadera cubierta, y traer un bastón. Pero, por otro lado, Keizo Kanki apunta la posibilidad de que éste represente a san Onofre (c. 320-400) por tener una corona junto con sus rodillas.[vi] Este último santo vivió como ermitaño en el desierto egipcio en el siglo IV. Sus atributos iconográficos son su vestido con hojas, un cetro y una corona en sus pies, que simboliza la renuncia de su estirpe regia.

San Onofre es un santo profundamente venerado entre los franciscanos de España. Incluso fray Martín de Valencia (c. 1474-1534), líder de los “Doce” misioneros que emprendieron las labores sistemáticas de la evangelización franciscana en Nueva España en 1524, había estado en el Convento de San Onofre de La Lapa, en Badajoz, Extremadura,[vii] donde el guardián de este convento, san Pedro de Alcántara (1499-1562), compuso su Tratado de la oración y meditación, obra contemplativa clave de la mística española. Además, san Onofre es un santo asociado con el rezo del Rosario, como muestran los grabados de San Onofre en la selva (1574) de Cornelis Cort (1533-1578); San Onofre, de la serie de Trophaeum Vitae Solitariae (Vidas de los ermitaños) de Jan Sadeler I (1550-1600) sobre la composición de Maarten de Vos (1532-1603); y San Onofre de Hieronymus Wierix (1548-1624). La asociación de este santo con el rosario se manifiesta también en la literatura religiosa como la Vida prodigiosa del rey anachoreta (Zaragoza, 1675), escrita por fray Pedro de Arriola.

La importancia de la devoción a este santo dejó impacto también en el arte hispanoamericano. Así, entre el corpus de los santos ermitaños de Puebla, México, atribuido al pintor flamenco Diego de Borgraf (1618-1686), se incluye un lienzo que representa a san Onofre. El Museo de Arte Colonial en Bogotá cuenta con una pintura al óleo del mismo santo del siglo XVII. En la pintura cuzqueña se conservan varios ejemplos. En una pintura mural del siglo XVII que se encuentra en el templo de San Jerónimo en Colquepata, Cusco, se representa al mismo santo con un rosario en la mano. En suma, si se toma en cuenta la importancia que tenía la devoción de este santo para la orden franciscana y en el ámbito hispánico de la época, no sería nada raro que éste se represente junto con otros ermitaños en la imagen antes mencionada, perteneciente al Sendai City Museum (figura 4). Es una tarea futura profundizar en la devoción y representación de san Onofre en el ámbito hispánico para esclarecer el problema de su identificación.

Figura 4: La Virgen del Rosario con cuatro santos, principios del siglo XVII, óleo sobre lámina de cobre, 30.2 x 24.2 cm, Sendai City Museum
Arimura Figura 4. Virgen del Rosario

[ii]Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana (Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 1999), Lib. IV, cap. XVIII. http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmczs2p6 (día de consulta: 21 de agosto de 2020; Juan de Torquemada, Monarquía indiana (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1975), 332.

[iii]Ribadeneira, Historia de las islas del archipielago…, 435.

[iv]Alejandra González Leyva, “La devoción del Rosario en Nueva España”, Archivo Dominicano, XVIII (1997): 74.

[v]Izumo no Okumi, representada en Kabukizukan se puede ver en la página de Cultural Heritage Online: https://bunka.nii.ac.jp/heritages/heritagebig/90610/1/1 (día de consulta: 21 de agosto de 2020)

[vi]Keizo Kanki, “Iberia-kei seiga no kokunai ihin ni tsuite”, en Simposium: Kirishitan bijutsu wo meguru sho mondai (Tokio: Sophia University, 1987), 21.

[vii]Juan de Torquemada, Tercera parte de los veinte i vn libros rituales i monarchia Indiana (Madrid: Nicolas Rodriguez Franco, 1723), 395.

*Rie Arimura es doctora en Historia del Arte por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es profesora de Historia del Arte europeo, colonial y asiático de la Escuela Nacional de Estudios Superiores Unidad Morelia de la UNAM. Es especialista en la historia y arte de la misión católica del Japón moderno temprano, las relaciones históricas entre México y Japón, el arte conventual novohispano del siglo XVI y el arte namban.

**Este trabajo es parte de los resultados obtenidos a través del proyecto PAPIIT IN401019 “Experiencia interreligiosa y arte durante la primera expansión europea: la devoción e imágenes del Rosario en el Japón (1549-1873)” de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de México.

 

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Mates con mochi

Por: Salomé Romera*

Imagen: Foto familiar, archivo de Salomé Romera (19/9/1965).

A pesar de haber leído el clásico de Yoshio Sugimoto, crítica contundente del esencialismo japonés, la autora de este texto reflexiona: “me tomó mucho tiempo desterrar el nihonjinron de mi cabeza”. Y para hacerlo, Salomé Romera recurre a una crónica deslumbrante en la que narra la historia de su familia; en ciertos tramos con un realismo mágico niquey o costumbrismo intercultural japonés-tucumano. El desenlace del artículo nos enseña contundente que la identidad nikkei no puede limitarse a imaginarios racializados de una supuesta “sangre japonesa”.

“Yo también soy nikkei” escucho decir a mi mamá e inmediatamente siento como mi cara se pone color rojo anko. Estamos cenando en un restaurante japonés en Buenos Aires y ella le habla al mozo que nos trae la comida. Mi mamá: ojos verdes o grises según el día, piel aceituna, de rasgos que a simple vista no delatan “sangre japonesa”. Pero ahí está, afirmando ser lo que yo entiendo como “descendencia japonesa”. Pienso que el mozo va a descubrir la falta en nuestras caras de no-japonesas y que vamos a quedar expuestas.

Esta idea de la conexión entre la sangre, los rasgos y la legitimidad de la identidad me acompañaron durante un largo proceso de aprendizaje. El episodio sucede en mayo de 2018, durante mi tercer mes de cursada de la Diplomatura en Estudios Nikkei. Estoy apenas empezando a conocer y preguntarme qué significa nikkei, más allá de una vaga noción sobre descendientes de emigrantes japonesxs. El intercambio del restaurante me desconcierta. Siento que estamos usurpando una identidad que no nos pertenece y quiero esconderme detrás del bol de udon, o pedirle perdón a este chico y a sus ancestros. Mi vieja, ajena a mi turbación, cuenta emocionada su historia.

“Susumi Suyama se llamaba, pero la abuela le había pedido que se bautice y se ponga José.” Dice mi mamá sobre mi bisabuelo japonés, quien emigró a Argentina desde la isla de Kyūshū, al suroeste del país. Conoció a Bonna Ledesma, mi bisabuela, en la década del 40. Ella era una enfermera tucumana que trabajaba como asistente de oftalmología en un hospital. El abuelo –como lo nombra mi mamá siempre que habla de él– acudía a ese mismo hospital a hacerse curaciones en un ojo. Fue amor a primera vista.

Después de unas idas y vueltas entre Tucumán y Buenos Aires, se casaron en 1947 en la provincia norteña y se mudaron a la esquina de Moreno y Avenida Roca. En barrio sur, al abuelo lo conocían como Don José. Para el Estado argentino, era Susumi José Suyama, como lo denominaba la combinación de nombres en su cédula de identidad. Alguna vez mi mamá le preguntó por qué no se hacía el D.N.I., para así evitar los trámites a la hora de votar en las elecciones municipales. Su respuesta fue reveladora: no lo sacaba porque él no era ciudadano argentino. Un breve panfleto del Congreso ilumina mi ignorancia cívica, y aprendo la diferencia entre “ciudadanos” y “habitantes”. Habitantes somos todas las personas que residimos en el país de manera regular, hayamos nacido aquí o no. Para quien no nació en el territorio, acceder a la ciudadanía exige ciertos trámites y un plus interesante, que no es burocrático: la expresión de su voluntad de adquirirla. No hay trámite que valga si no lo acompaña el deseo de ser parte de esta tierra. Negando su pertenencia a la nación argentina, Suyama-san se afirmaba en otro territorio y otra comunidad.

Sin embargo, por el resto de su vida habitó suelo argentino. En verdad, no quería volver a Japón de forma permanente, por el amor que lo unía a su esposa. Era un matrimonio feliz, que a los pocos desacuerdos que tenía los resolvía con calma. A Bonna, viajar al otro lado del mundo no le interesaba, lo que no significa que no haya tenido lazos con Japón; por el contrario, mantenía un estrecho vínculo con la colectividad nipona en Tucumán. Bisabuela, abuela, mamá y su melliza participaban de los diversos eventos que se realizaban los domingos en la Sociedad Japonesa de Tucumán, como obras de teatro, danzas y recepción de japoneses que llegaban al país. Además, las invitaban a las fiestas familiares, a los cumpleaños y a los casamientos, que en esa época se celebraban en las casas. Hablando con mi mamá sobre festejos, le cuento algo referido a la importancia de los regalos en Japón, e inmediatamente hace una conexión: los japoneses de la comunidad eran muy regaleros. A su hermana y a ella les obsequiaban comidas típicas, muñequitas niponas, dulces que evoca con deleite. Cuando era adolescente, la dueña de la tintorería donde el abuelo había trabajado le regaló un anillo que todavía usa. Un pequeño tesoro que conserva el cariño y el recuerdo de Margarita, a quien afectuosamente llamaba “abuela”.

Si mi bisabuela no pensaba viajar a Japón, mi mamá soñaba con acompañar a su abuelo a la Tierra del Sol Naciente. José no la tomaba muy en serio, pero sí anhelaba llevarla a la Fiesta Nacional de la Flor en Escobar, de fuerte presencia japonesa. No era lo único en que quiso consentirla, ya que no por ser como un padre dejó de ser un abuelo, y sabemos que son los miembros de la familia que se dedican a malcriar. Al momento de casarse mi mamá, le dio su alianza, y la de su esposa terminó en manos de mi viejo. Y así como la parejita no tenía plata para anillos, tampoco le alcanzaba para camas, por lo que ligaron la matrimonial del abuelo. José, siempre sencillo y generoso, se mudó a una camita de su tamaño. De ser por él, les daba hasta su dormitorio: ante la noticia de que se iban a casar respondió “entonces ustedes vivir acá”, con su particular forma de hablar.

La dificultad para comunicarse fue un enorme obstáculo para la primera generación que emigró de Japón a la Argentina, y el caso de José no fue distinto. Con el paso de los años, aprendió el idioma, pero queda claro por el relato de mi familia que conjugar verbos no era su fuerte. Más importante que la molesta gramática del español, era para Suyama-san el no perder contacto con su lengua materna. Todos los días, la repasaba con ayuda de un pequeño diccionario de japonés. A menudo, durante el agobiante verano tucumano, la familia sacaba las sillas a la vereda para tomar aire y ver a la gente pasar. Él se sentaba en esa esquina -diccionario en mano, a veces- a revisar su idioma natal. También podía ponerlo en práctica con alguna regularidad ya que, como suele suceder cuando se encuentran compatriotas en suelo ajeno, entre issei hablaban nihongo. Tanto mi mamá como mi papá recuerdan que les explicaba el significado de los vocablos nipones que más sonaban en casa, les enseñaba algunas frases típicas, los saludos y los números. Para mi mamá era su otosán, una graciosa tucumanización de la palabra “padre” en japonés.

Hasta los animales domésticos aprendieron el idioma extranjero. La familia había heredado una catita, mascota típica de la época, que repetía palabras y melodías. Susi Terán –como se llamaba el bicho– tenía un trato diferenciado con cada integrante del hogar. A Bonna, y sólo a ella, le cantaba tangos y le daba besitos. Quizás porque no le habían enseñado nada, a las mellizas se dirigía cuando sonaba el teléfono nomás, al grito de ¡CHICAS, TELÉFONO! Por las mañanas, Susi saludaba a José con ohayou, ohayou. Y cuando el abuelo salía de la casa, le gritaba ¡SAYONARA!, hasta que obtenía respuesta. A mi mamá, ni cabida: no importaba cuánto le insistiera con los ohayous, la señorita Terán no se los devolvía.

Al igual que las palabras, los alimentos del lejano país también se colaron en el día a día norteño. Aunque cueste imaginarlo hoy, la soja antes de los 80 era en Argentina casi desconocida, empezando a asomar tímidamente como cultivo comercializable recién a partir de esa década. Pero en la casa de les Suyama-Ledesma siempre había soja cocida en la heladera, para utilizar en distintos platos. Mi viejo me dice que, aunque en su casa se comía de todo, antes de ir a comer a la casa de su entonces novia ni había escuchado hablar de la soja. También le llamaba la atención el poco interés que tenía José por la famosa carne argentina, considerando el mito nacional sobre el privilegio de comerla. Al abuelo nipón, la soberbia carne nacional lo traía sin cuidado. Lo que para él era ineludible, obviamente, era el gohan, arroz blanco. Cocinado en un jarro que ponía sobre la mesa, estaba presente en todas las comidas.

Casi a la par del arroz, en términos de importancia culinaria, estaba el té. “Toda su ceremonia del té, no era ningún saquito como los que tomábamos nosotros. El tiempo que tenía que hervir, cómo tenía que hervir, cuánto tiempo en el colador”, dice mi viejo. Recuerda también una especie de tetera que “cuando la vaciabas hacía el ruido que hacen las palomas, y la jarra tenía forma de paloma”. Vaya uno a saber qué era este recipiente pajaril, tan cotidiano para un japonés como curioso para un tucumano.

Otro utensilio peculiar eran los palillos, con los que siempre comió, “como japonés”. Suyama-san mantuvo sus hábitos en la mesa, aunque no cuadraran en el contexto local (y a pesar de que las tucumanas se quejaran de algunos de ellos). Lo que no significa que no compartiera un asado o unos mates, bien dulces y calientes como le gustaban.

De las comidas, lo que mi mamá recuerda con más deseo son “unos pancitos de arroz gomosos, sin sabor a nada”. Los tostaban y acompañaban con dulce de fruta casero, siendo ella y el abuelo amantes de los dulces. “Era una fiesta cuando traía eso”, me dice. Por la descripción que hace del pequeño manjar –interior gomoso, corteza crujiente una vez tostado, sabor sutil– seguramente habla del tradicional mochi. En lugar de comerlos con pasta de porotos –anko– como en Japón, los disfrutaban con dulces hechos de los nísperos, chirimoyas, papayas e higos que crecían en el fondo de la casa.

Para mi mamá, que había crecido con esta mezcla de sabores y hábitos, no había nada más normal. Su cotidianidad se desnaturalizaba cuando sus amigas o sus compañeras del colegio iban a la casa, a quienes les llamaba la atención todo lo que para ella era parte del paisaje diario. Y, si al principio no se animaban a conversar con ese señor reservado, una vez que descubrían que además era amable y sencillo, las preguntas sobre Japón empezaban a llover. Esta fascinación o su reverso, la indiferencia, eran las actitudes más generalizadas entre las personas de afuera del hogar. Madre no recuerda prejuicios y, aunque apunta que “racismo siempre ha habido”, no lo percibió con respecto a su abuelo; a diferencia del antisemitismo que era (y aún es) moneda corriente en las expresiones y el trato hacia las colectividades judías. Las preguntas que le hacían a ella pasaban por no tener “cara de japonesa”, retomando el asunto de los rasgos faciales y lo que esperamos descubrir en ellos.

Además del elenco tucumano, miembros de la colectividad nipona de todo el país desfilaban por la casa. Pero “los paisanos” no eran el único vínculo que mantenía el abuelo con Japón. Estaba suscripto a una publicación mensual en castellano sobre actualidad nipona y además recibía revistas que llegaban del país oriental. Tanto mi mamá como mi papá recuerdan la impresión que les causaron esas revistas, de fantásticos colores y un papel suave como la seda. El contenido era incluso más maravilloso, revelando tecnologías tan avanzadas que les hacían pensar que Japón estaba más lejos de Argentina en el tiempo que en el espacio.

Eran años en los que Japón no era sinónimo de superpotencia, sino más bien de potencia del eje. Fanático del cine, mi viejo se veía todas las películas que llegaban, y gran parte eran sobre la segunda guerra mundial. Arriesga que el relato yanqui del “peligro amarillo” permeaba la idea del lejano país que tenía la mayoría de los argentinos, él incluido. La profunda relación con José durante más de diez años, la cercanía con la comunidad nipona y las revistas extranjeras fueron para él una ventana a un Japón diferente. Pudo conocer “otra cosa distinta que esos guerreros que pasaban uno tras otro para matar o para que los maten. Era un país que producía, crecía.” En una época en la que Argentina y Japón no tenían tanto intercambio comercial, José –quien tenía vínculos con algunas empresas japonesas– hizo distintas ofertas al gobierno tucumano, buscando ser un nexo entre ambos países. Traducía las propuestas que le llegaban a un japoñol de difícil comprensión, que mi papá retraducía a un perfecto tucumano.

Desde la importación de los cierres YKK hasta la modernización de la maquinaria de los ingenios azucareros tucumanos, ninguna de las iniciativas de José prosperó, a pesar de su empeño y laboriosidad. Eran parte de sus esfuerzos por juntar dinero suficiente para viajar, ya que anhelaba volver a ver a la familia que había quedado en su isla natal. Mantenía contacto estrecho con su madre y sus numerosos hermanos, se mandaban cartas, él les enviaba plantas. Visitar Japón era su sueño, me cuenta mi papá. Hablaban de eso con frecuencia y trataban de hacerlo realidad. A fines de los 80, José les vendió parte del terreno de la casa familiar a la nieta favorita y a su marido. Con ese dinero y una ayuda de la Sociedad Japonesa parecía que por fin lograría viajar, pero se enfermó y nunca pudo concretarlo.

Mi mamá sentencia: “él vivía entre Argentina y Japón”. Y si él habitaba un espacio intermedio, ella vivía en uno híbrido. En 1965, mi abuela presentó como trabajo final de sus estudios de corte y confección dos kimonos, realizados en una tela plástica muy novedosa. Los modelaron las mellizas, maquilladas y peinadas como geishas en miniatura, con todos los detalles en su lugar y reverencias incluidas. Los patrones para elaborar los atuendos surgieron de las páginas de las revistas que llegaban de Japón, por supuesto. Modelos de esas mismas publicaciones inspiraron prendas que mi bisabuela tejió para su nieta, incluido su vestido de novia. Diseñaron el atuendo juntas y mi mamá eligió el punto de encaje que más le gustaba de una revista nipona.

Las mellizas desfilando en la Sociedad Sirio-Libanesa de Tucumán. 19/9/1965.

Las mellizas desfilando en la Sociedad Sirio-Libanesa de Tucumán. 19/9/1965.

Tenemos una reinterpretación de una vestimenta tradicional japonesa hecha por una argentina, confeccionada en tela ultramoderna y presentada en los cuerpos de dos tucumanitas; a la par del típico vestido de bodas occidental, enriquecido con un punto japonés e ideado en conjunto por dos generaciones de argentinas. En ambas prendas hay una mezcla de tiempos y territorios, cuyo maravilloso resultado es mucho más que la suma de sus partes. Creo que estas composiciones son expresiones de una nikkeidad que se vivía en esa familia, una interculturalidad parecida a muchas otras dentro de la colectividad argentino-japonesa, difícilmente reductible a meras cuestiones biológicas o de sangre.

Es 2019 y estoy cenando ramen con mi viejo, en una mesa compartida con comensales desconocides. Entablamos charla con una joven nikkei, quien menciona el festejo por el Día Internacional del Nikkei, próximo a realizarse. Le digo que seguramente nos veamos ahí, ya que a veces hago de emisaria de la Asociación Nikkei de Tucumán en los eventos a los que su presidenta no puede asistir por la distancia. Ella se ríe y comenta mordaz cuánto va a resaltar “una blanquita” en la celebración. El temor de ser descubierta por farsante, igual al que había sentido en ese otro restaurante un año antes, se ha hecho realidad.

Ese encuentro me deja un mundo de sensaciones. Comprendo que la experiencia de mi mamá no es igual a la de quienes sí tienen determinados rasgos, porque el racismo condena a simple vista. En ese sentido, ella no transitó una nikkeidad conflictiva. Es fácil sacarse el kimono y volver a ser “una tucumana más”. Entiendo por qué la chica del ramen dijo lo que dijo, sé que no soy una persona racializada y que mi blanquedad me protege. Al mismo tiempo, me molesta pensar que alguien pudiera aplicar un medidor de japonesidad para validar o negar la identidad de mi vieja, como hice yo esa noche de la charla con el mozo.

En la nota de La Nación, “Argentinos en Japón. Por qué es tan difícil ser nikkei en la tierra de sus abuelos”, el autor mide el nivel de sangre japonesa de una de sus entrevistadas, para definir si es nikkei completa, media o un cuarto. Esto después de afirmar que en Japón nadie podría imaginar que la familia de la joven es tucumana, aunque no sea “solo por los rasgos fisonómicos”. Sin embargo, inmediatamente opone su apariencia “japonesa” a la de su amiga, también nikkei, pero con rasgos de gaijin. Confuso mensaje. ¿Se trata o no de rasgos y apariencias? Queda la sensación de que no podemos despegarnos de la idea de que basta un vistazo para conocer la identidad de una persona. Que está en el cuerpo de una manera evidente para cualquiera que pueda ver. Es un atajo que esquiva la complejidad humana, para descubrirla hace falta más que un vistazo superficial, quizás se parezca más a leer un libro que a ver una foto.

Empecé este texto describiendo algunos atributos físicos visibles de mi mamá, para contraponerlos a otros que no especifico, pero que adscribo a la japonesidad. Mi apuesta es que quien los lea imagine unos rasgos faciales particulares. Es una trampa, asentada en años de estereotipos, ideas preconcebidas y hasta una corriente de pensamiento. ¿Cómo se supone que se ve una persona nikkei? No como nosotras, fue mi reacción instantánea en el restaurante. Lo absurdo es que, varios meses antes de esta cena, ya había leído el superclásico de Yoshio Sugimoto: Una introducción a la sociedad japonesa. Me habían impactado en particular los capítulos que desmitifican la idea de una “única raza japonesa”, noción propia no sólo de extranjerxs ignorantes como yo, sino de todo un género de textos denominado nihonjinron, que afirma la singularidad y homogeneidad de “lo japonés”, desde la biología hasta la psicología, pasando por el idioma y las estructuras sociales. De forma velada o no, esta “esencia japonesa” excluye a Okinawa y su gente y a la población originaria Ainu, y estas teorías de la japonesidad se han usado con fines racistas, nacionalistas e imperialistas.

A pesar de que en cuanto leí acerca del tema sentí que había abierto los ojos a una realidad mucho más verosímil que el mito de la uniformidad de la identidad japonesa en todos sus aspectos, me tomó mucho tiempo desterrar el nihonjinron de mi cabeza. Requirió entender lo racista de mis prejuicios, que no sólo niegan la experiencia intercultural de mi vieja, sino que, lo que es peor, implican que todas las personas de ascendencia japonesa se ven más o menos parecidas. Pero los seres humanos somos infinitamente variados, y la cara o la sangre no son indicadores automáticos de casi nada. La identidad de una persona no es esencial ni es estática, se está construyendo de manera constante, nutriéndose y mutando en tanto entra en contacto con otras identidades individuales y colectivas.

El encuentro entre diferentes culturas no está exento de conflictos, las relaciones de poder son siempre desiguales, en especial en un territorio donde una es dominante. Pero sus frutos son exuberantes, y tiene el potencial de dar aún más si abrimos el juego en lugar de cerrarlo. Bonna y José nunca tuvieron hijes propies, descendientes como tales, pero acogieron a mi mamá como su “hijita” y ella les eligió como figuras materna y paterna. El lado japonés aportó variedad cultural en forma de hábitos, valores, espacios de sociabilidad, alimentos y palabras, que todavía la acompañan. Mi mamá no sólo fue bien recibida en la comunidad nipona local, sino que formó y forma parte de ella. Mi vieja también es nikkei.

Mi mamá y mi papá el día de su casamiento junto a José, en la casa de mis abueles paternes. 21/6/1984.

Mi mamá y mi papá el día de su casamiento junto a José, en la casa de mis abueles paternes. 21/6/1984.

* Licenciada en Ciencias de la Comunicación (FFyL/UNT). Diplomada en Comunicación, Género y Derechos Humanos (Asociación Civil Comunicación para la Igualdad junto a CIM/OEA). Diplomada en Estudios Nikkei (Asociación Estudios Nikkei / Niquey). Integrante de la Red Iberoamericana de Investigadores en Anime y Manga. Becaria del Ministerio de Educación de Japón (MEXT) para investigación de posgrado en la Universidad de Nagoya.

Glosario (N. d. E)

Issei: «Primera generación», se utiliza para referirse al inmigrante japonés.

Nihongo: Idioma japonés.

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Qué es ser unx escritorx nikkei y otros juegos de la identidad

Por: Virginia Higa[i]

Imagen: “Ryūkō eigo zukushi” (“Colección de palabras inglesas de moda”), grabado sobre madera, Kamekichi Tsunajima, 1887.

 

En esta nueva entrega del dossier Estudios Inter-Culturales Nikkei / Niquey: Nuevas perspectivas entre Japón y América Latina, coordinado por lxs doctorxs Paula Hoyos Hattori y Pablo Gavirati, la escritora Virginia Higa nos ofrece un ensayo en el que explora la construcción de la identidad a partir de tres escenarios: un juego, un regalo y un encuentro de escritorxs. Así, la categoría “escritorx nikkei” se dibuja despacio como una oportunidad, una mirada, una de tantas formas de cruzar la frontera.

I: Cruzo la frontera

Mi juego favorito es un juego verbal, se llama Cruzo la frontera. Siempre es más divertido jugar de a muchos, pero creo que también sirve para entretenerse en soledad. El juego funciona así: hay una frontera y hay un guardián, que va enumerando elementos de una categoría oculta. Los otros participantes deben descubrirla, pensar nuevos ejemplos y tratar de “cruzar la frontera” con ellos. Es un juego un poco kafkiano, wilkinsoniano, definitivamente un buen juego para escritores. Acá, A es el guardián que proporciona el primer elemento, y el resto, jugadores que quieren cruzar:

A: Cruzo la frontera con un oso panda.

B: ¿Cruzo la frontera con un oso pardo?

A: No.

C: ¿Cruzo la frontera con una cebra?

A: Sí.

D: ¿Cruzo la frontera con un dado?

A: Sí.

E: ¿Cruzo la frontera con una película de Chaplin?

A: ¡Sí!

 

Y así. El juego puede ser tan simple o tan complicado como los jugadores quieran. He participado en rondas extremadamente difíciles, metafísicas, metalingüísticas, y también en otras muy breves y poco inspiradas. Lo que más me gusta de este juego es que funciona de abajo hacia arriba: para llegar al concepto abstracto de la categoría oculta (“cosas blancas y negras”), hay que pasar primero por múltiples ejemplos concretos. Y antes del momento epifánico en que la categoría se manifiesta, el conjunto de elementos que cruzan la frontera parece una pila de chatarra amontonada al azar. Hay una instancia extra de diversión que tiene lugar cuando algunos jugadores adivinaron la categoría y otros no. Los primeros siguen dando ejemplos que cruzan la frontera mientras los segundos observan perplejos lo que consideran una miscelánea sin sentido.

Por mi parte, cuando converso con otros, siempre necesito ejemplos para sentir que entiendo realmente de qué se está hablando, no me alcanza con nociones abstractas y definiciones. Mucho tiempo pensé que eso era una deficiencia, pero ahora me gusta pensar que la necesidad de ejemplos para entender el mundo está relacionada con un temperamento literario. La literatura es el terreno de lo particular, lo opuesto del pensamiento estadístico. Es lógico que Platón haya querido sacar de su república a “los poetas y sus auxiliares”: eran enemigos de la data science. Pensaban con ejemplos y no con definiciones. Con escenas y no con ideas. Con anécdotas, y no con datos. El movimiento mental de la abstracción es muy necesario para la vida pero el arte debe hacer un esfuerzo consciente por suprimirlo un rato (un ejemplo ilustrado: en un extremo del continuum del pensamiento —y la utilidad—, un emoji; en el otro, un cuadro de Lucien Freud). La observación de lo singular florece cuanto más se aleja el arte del ideal.

El lingüista George Lakoff lo explica mucho mejor en Women, Fire and Dangerous Things: entender cómo categorizamos es entender cómo pensamos.

La visión tradicional y objetivista de las categorías es filosófica y surge de dos mil años de disquisiciones acerca de la razón. En la teoría clásica, las categorías se definen a partir de las propiedades comunes de sus miembros y designan clases de cosas o seres del mundo real o de algún mundo posible. Pero el pensamiento humano es imaginativo de un modo menos obvio: cada vez que categorizamos algo de una manera que no refleja la naturaleza estamos haciendo uso de nuestra capacidad innata de imaginar y crear, estamos expresando una facultad inherente de nuestra especie.

Me propongo un ejercicio para la vida que también va a servir para la escritura: pensar categorías y ejemplos cada vez más ingeniosos para Cruzo la frontera.

“Ryūkō eigo zukushi” (“Colección de palabras inglesas de moda”), grabado sobre madera, Kamekichi Tsunajima, 1887.

“Ryūkō eigo zukushi” (“Colección de palabras inglesas de moda”), grabado sobre madera, Kamekichi Tsunajima, 1887.

II: El genotipo y el arquetipo

Hace dos años me regalaron para Navidad uno de esos kits de ADN que salieron al mercado en la última década y que a partir de un testeo genético pueden revelar de qué partes del mundo venían tus ancestros. Después de reconciliarme con la idea de entregar mi genoma a una empresa (Google ya tiene todos nuestros datos biométricos, por cierto), abrí la cajita de cartón y leí las instrucciones. Los pasos a seguir eran escupir en un tubo de plástico, mandar la muestra por correo y esperar. Un mes más tarde me llegaron los resultados a la casilla de mail.

El mapa genético es una página personalizada con un diseño súper amigable que incluye informes, trivias y un mapamundi coloreado con mucho detalle según el lugar de origen de tus antepasados. Además, la plataforma cuenta con una red social para contactar con parientes encontrados a lo largo y ancho del mundo.  Comparando el ADN de cada usuario con enormes bases de datos de referencia, estas compañías logran señalar con sorprendente precisión el lugar de origen de tus ancestros hasta ocho generaciones atrás. Ese día descubrí, entre otras cosas, que tengo un antepasado originario de Gambia o Senegal; que un tatarabuelo o abuela, nacido entre 1710 y 1830, era 100% nativo de Brasil (guaraní, kayapó… ¿quién sabe? no hay suficientes datos de esos pueblos en los archivos de la compañía) y que mis ancestros japoneses no eran solo okinawenses sino que al parecer podrían venir también de las prefecturas de Kagoshima y Shimane, en las islas de Kyushu y Honshu.

¿Eso significa que soy afrodescendiente? Me pregunté. ¿Tengo raíces en los habitantes originarios de las Américas? ¿Mi linaje japonés no se remonta solo al antiguo reino híbrido de Ryukyu, como pensó siempre mi familia? La respuesta es sí a todo.

Los resultados del test de ADN me tuvieron entusiasmada y reflexiva durante mucho tiempo. Imaginé el argumento de una novela en la que una persona recibe sus resultados, y, como yo, encuentra que tiene un antepasado africano o nativo americano. Empieza a obsesionarse con su linaje, hace averiguaciones en la familia, se pone a estudiar historia y etnografía. Cree ver rastros de pelo moteado en sus rulos o descubre mirándose al espejo que tiene rasgos aymara. Se empieza a vestir con la ropa que considera que le corresponde por herencia o se emociona con el gospel como nunca antes. Se vuelve, en fin, una caricatura. No hay nada de malo en identificarse con un pasado, pero la relación entre herencia cultural y herencia genética es una zona gris y resbaladiza en la que hay que pisar con cuidado, o corremos el riesgo de caer en posiciones reduccionistas y en esencialismos peligrosos. Porque ¿hay algo más inmanente que el propio, inmutable, ADN? El argumento de la novela quedó abandonado hasta que encuentre una manera más amable e inteligente de mostrar la relación de una persona con la historia que cuentan sus genes.

A simple vista parecen productos de cosmovisiones opuestas, pero el mapa genético tiene un aspecto en común con otra radiografía, tal vez más polémica, de la identidad: la carta astral. Las dos sacan a la luz una narrativa del pasado que nos sitúa en un punto preciso y bien codificado de la línea de tiempo, de la heterogeneidad infinita. Las dos toman datos del mundo que en sí mismos no significan nada y los convierten en un relato, y a nosotros en piezas móviles de un juego inmemorial. Las dos trazan líneas posibles que predicen, a su manera, el futuro: qué color de ojos tendremos, qué enfermedades; o bien qué relación con nuestra madre, qué atributos de la personalidad, pero ninguna de los dos lo determina en modo alguno. El medio ambiente, es decir, la vida, hace con esos mapas lo mismo que con todo lo demás: los excede y los arrasa. Llegué a la conclusión de que hay dos maneras de tomarse los resultados de un test de ADN (o de una carta astral), una es la obsesión y la búsqueda de la esencia. La otra es el juego y el estallido de las categorías. Desde ya, me quedo con la segunda. Porque del laberinto sin salida de los genes o de la posición de las estrellas, se sale haciendo trampa, es decir, por arriba. La identidad como juego, la única actitud sensata que se puede tener en el mundo de las taxonomías.

III: Qué es ser unx escritorx nikkei

Llego ahora a lo que me convoca. El año pasado me invitaron a participar de una mesa de escritores nikkei latinoamericanos en la Asociación Japonesa en Argentina. Las otras invitadas de nuestro país eran Anna Kazumi Stahl, Alejandra Kamiya y Agustina Rabaini. ¿Qué teníamos todas en común? Al parecer éramos escritoras nikkei. ¿Qué significaba eso? Ninguna de nosotras lo sabía con certeza, pero habíamos aceptado la invitación con gusto. Los organizadores de la mesa consideraban que “cruzábamos la frontera” de ese juego, y eso era suficiente. Lo cierto es que todas teníamos en nuestra historia personal una relación más o menos cercana con Japón, aunque eso no se traducía necesariamente en una obra de temática japonesa. Nuestras propuestas estéticas eran también muy diversas.

Lo nikkei es una categoría viva y por lo tanto mutable. Ese día, nosotras éramos ejemplos de lo que es ser unx escritorx nikkei, y juntas, en nuestra heterogeneidad, ayudábamos a definir y construir ese grupo desde abajo. Como todas las categorías que son nuevas en el mundo, lo nikkei reúne un grupo de elementos que antes eran disímiles (como un dado y una película de Chaplin), y les da una identidad y una cohesión. Quizás lo más interesante de lo nikkei (y más todavía, de la idea de unx “escritorx nikkei”) es que es una categoría en construcción, una categoría de la imaginación y no una etiqueta que se pone desde arriba para clasificar elementos con ciertos rasgos comunes.

¿Qué es, entonces, ser unx escritorx nikkei? ¿Es también ser una persona nikkei?     ¿Qué relación hay entre ser persona y ser escritorx? Son preguntas demasiado amplias para este texto. Pero hay dos puntos que creo que son esenciales:

En primer lugar, creo que unx escritorx nikkei no necesariamente escribe dentro de un universo de temas ligados con Japón, sino que ejercita sobre todo una manera de mirar. La mirada nikkei es una mirada corrida, que puede pararse y observar desde un lugar distante lo que ocurre entre dos culturas en contacto (me doy acá la licencia de considerar nikkei al Inca Garcilaso de la Vega, primer escritor mestizo de América, entrañable amigo de los híbridos del mundo). Para la mirada nikkei, todo lo que tiene que ver con Japón es a la vez familiar y extraño. Esa naturaleza doble puede no ser igual de útil en todos los aspectos de la vida, pero es sumamente productiva para escribir. Hace dos años publiqué una novela que cuenta la historia de una familia de inmigrantes italianos, basada de manera libre en la historia de mi propia familia materna. No hay nada de temática japonesa en ella, pero creo que está atravesada por la mirada nikkei, que fue condición de posibilidad para su escritura. En la novela trabajé con el léxico y las palabras que se usaban en la familia y que de algún modo también creaban categorías nuevas. Los que antes eran elementos a la deriva, de pronto, en virtud de una palabra, encuentran un lugar en el mundo. Me gusta pensar que son palabras que no tienen sinónimos (aunque si uno ama el lenguaje debería descreer de los sinónimos en general) y pertenecen a la misma clase que lo nikkei: en su indeterminación radica su fertilidad y su poder creativo.

En segundo lugar, unx escritorx nikkei sí que tiene una relación con Japón: es una relación de amor no correspondido. Y como todas las relaciones de amor no correspondido, es poética, inmensa, intensa y un poco patética. El escritor nikkei amará a Japón con locura, pero Japón nunca lo amará. El escritor nikkei cree que su amor por Japón lo dignifica, y con esa premisa trabaja y produce y, si tiene suerte, crea algo de belleza. A Japón ese amor le es del todo indiferente.

Una forma de mirar y un amor imposible. Eso es para mí ser unx escritorx nikkei. Pero últimamente siento el deber de buscar la esencia de las cosas en algo que no se pueda definir con palabras, y sin embargo sé que lo único que tenemos son las palabras. Ojalá aparezcan muchxs más escritorxs nikkei y muchas más categorías como lo nikkei, y que las personas puedan entrar y salir de ellas sin problema, cruzando la frontera a veces sí y a veces no, según la partida que elijan jugar.

[i] Virginia Higa es licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires. En 2018 publicó su primera novela, Los sorrentinos (ed. Sigilo), que se tradujo al italiano, al sueco y próximamente al francés. En la actualidad vive en Estocolmo, donde trabaja como profesora de español y traductora literaria.

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Del anime a las Ciencias Sociales, un camino hacia el estudio de Japón desde Argentina

Por: Valeria Rissotto[i]

Imagen: «Estados Unidos y Japón», Rissotto (2018).

 

“No hay forma de separar mi posicionamiento epistemológico de mi subjetividad”, nos plantea en este ensayo Valeria Rissotto, participante de la Diplomatura en Estudios Nikkei en 2018, y parte del equipo docente en 2019. Su lectura nos orienta más sobre una perspectiva posible para los estudios nikkei / niquey, desde su subjetividad como “no-descendiente”, para quien Japón llegó a su vida en forma temprana por el anime. Hoy Tokio es su lugar en el mundo para atravesar la pandemia 2020 y desde donde escribe estas palabras.

Figura 1 - Estados Unidos y Japón. Rissotto, 2018

Figura 1 – Estados Unidos y Japón. Rissotto, 2018

Que sea una imagen la que rompa la impasible página en blanco. Elijo esta. Una caricatura de la relación entre Estados Unidos y Japón. Los hitos históricos están marcados por la elección de la ropa. Geta y el tipo de zapatos que utilizaba la marina estadounidense en 1853. Pantalones de la Segunda Guerra Mundial. El ícono del “héroe americano”, nacido en 1941, y un kimono hecho a través de la técnica de bingata okinawense. Los peinados de los actuales mandatarios coronan las cabezas de mis personajes. El fondo es el recorte de un biombo namban. No lo elegí porque muchas veces los artistas retrataran en ellos la llegada de los extranjeros. Me gustó la metáfora de los “tiempos dorados” versus los “tiempos oscuros” como contexto para esta imagen. Intento, a través de la elección de un estilo inocente en el dibujo, crear un contraste entre lo aparente y lo histórico. No hay mejor forma de testear una primera observación que analizando sus condiciones de producción. Hasta ahí la explicación de esta imagen.

Me interesó la idea de trabajar con imágenes porque estas interpelan de manera inmediata. Apelan a las sensaciones, a las emociones, pero no están vacías de conceptos. Una imagen te gusta o te disgusta, y lo demás lo discutimos. Una imagen te incomoda, te interpela y ahí seguro que lo discutimos. Intento que mis imágenes sean complejas porque quiero decir algo a través de ellas. No creo que trabajar con imágenes sea menos productivo, o que sus bases sean menos válidas que el escrito académico. Todo depende de la perspectiva epistemológica, el marco teórico y el método del que se parta. Por eso elegí realizar lo que Linda Hutcheon, en su texto Teoría de las adaptaciones, llama adaptaciones: parodias, sátiras, homenajes. Géneros que incluyen la evaluación del autor. No es solo una representación, estoy analizando y argumentando. Por supuesto, lo hago a través de un determinado punto de vista.

A lo largo de este ensayo voy a hablar sobre lo que entiendo como perspectiva nikkei y a discutir por qué creo que es un buen lugar desde donde pensar Japón.

Posicionamiento epistemológico

Las imágenes acá presentadas son parte de mi trabajo final para la Diplomatura en Estudios Nikkei. En el primer módulo de este curso vimos algunas de las diferentes perspectivas con las que se realizan estudios sobre Japón. Japonismo, Japonología, Nihonjinron. Analizamos cómo, debido a cuestiones de influencias geopolíticas del conocimiento y culturales, estas teorías atraviesan nuestra percepción latinoamericana. Es decir, la forma en que accedemos y construimos nuestra idea sobre Japón está mediada por las teorías estadounidenses, europeas del oeste y japonesas más relevantes a nivel internacional. Como todo cuerpo de textos e ideas, estas corrientes no están libres de preconceptos y de los intereses políticos de su contexto de producción. Entonces, si quiero tener un acercamiento a Japón tengo que volver a las bases, retomar el consejo del querido Durkheim, y romper con el sentido común, y también con el sentido común académico que me atraviesa, sobre el país del sol naciente.

¿Cómo construir conocimiento autónomo, desde Argentina, libre de presupuestos erróneos? Deconstruimos las teorías, los imaginarios, los estereotipos. Desde Europa nos llegó la idea del exotismo y del misterio japonés. Los norteamericanos retomaron ese misterio para analizar, primero, al enemigo, luego, al discípulo ejemplar. La idea de inaccesibilidad extranjera a la esencia japonesa también resuena en algunos autores del archipiélago. Signos que se hacen conciencia y funcionan como anteojos que no siempre tienen el aumento adecuado. Creé estas imágenes eligiendo un posicionamiento epistemológico específico: la perspectiva nikkei.

Sabemos que la epistemología es esa parte “meta” de la ciencia. El estudio reflexivo del hacer científico. Desde qué lugar construimos conocimiento científico, cuál es la relación entre sujeto y objeto, cuál es el método más apropiado para responder una determinada pregunta, cuál es la validez de una teoría, son ejemplos de preguntas epistemológicas. Posicionarse epistemológicamente es elegir desde qué lugar interpretamos los fenómenos que nos interesan y desde qué lugar creamos textos sobre ellos. Como primera reflexión, nos reconocemos en nuestras interpelaciones. Ahora, tracemos una analogía.

Figura 2 - Perspectiva nikkei. Rissotto, 2018

Figura 2 – Perspectiva nikkei. Rissotto, 2018

Identidad nikkei

La perspectiva nikkei puede entenderse a través de la historia de la identidad nikkei en Argentina en la cual solo voy a ahondar lo necesario para explicarme (para saber más, consulta, por ejemplo, “Interpelación o autonomía” de Pablo Gavirati y Chie Ishida). A principios de los ochenta los nisei se encontraron atravesados por una doble interpelación, la de su país de nacimiento y la de Japón. Pero también sufrían una doble discriminación. En ambos lugares los trataban como extranjeros. Esto provocó que la primera generación de descendientes empezara a reconocerse en un espacio liminal. Un espacio con dos culturas, dos valores, dos sistemas de representación que podían utilizar.

Los nikkei fueron muchas veces víctimas de los estereotipos, los imaginarios y las representaciones provenientes de la interrelación entre las tres corrientes mencionadas y el contexto local. Este espacio intercultural resultó ser un punto privilegiado para observar los discursos que constituían la idea de lo “japonés” en Argentina. Este lugar de observación es el que ocupo cuando me posiciono en una perspectiva nikkei. Retomo el planteo que se dio durante la cursada; se trata de proponer un proceso de pensamiento. Situarse en el “entre” intercultural e interdiscursivo. Deconstruir los discursos, analizar las condiciones de producción de las propias ideas. ¿De dónde surgen mis presupuestos sobre Japón y sobre los japoneses? ¿Sobre la cultura otaku en Argentina? ¿Sobre la comunidad nikkei? ¿Sobre quienes practican ikebana o hacen origami?

Ansiando el reconocimiento de su interculturalidad, los nisei se adentraron en la construcción y defensa de una identidad autónoma, la identidad nikkei. Esta lucha tuvo su correlato en la creación y el hacer de instituciones específicas a nivel regional y local (la Convención Panamericana Nikkei en 1983, la creación del Centro Nikkei Argentino en 1985, la Federación de Asociaciones Nikkei en Argentina en 1994) y prosiguió con acciones de la siguiente generación (como El Proyecto Kinsei de CeUAN). De la misma manera que la comunidad nikkei llevó, y lleva, acciones específicas para lograr el reconocimiento de su categoría identitaria, también quien asume una perspectiva nikkei la elige con objetivos específicos.

Construyo conocimiento con el objetivo de crear algo autónomo, un saber local sobre Japón y sobre la relación entre nuestros países. La paradoja es que para ganar autonomía tenemos que reconocer los discursos que condicionan nuestra forma de entender el mundo. Podemos pensar al japonismo, la japonología y el nihonjinron como discursos. Los discursos, como materialidades de sentido, están en las novelas, en las películas, en las series, en las noticias, en los fanfic, en el fandom, en las comunidades y en nosotros. Me identifico con esto o aquello que aparece como lo japonés. Interiorizo esos imaginarios y se transforman en parte de mi subjetividad. Discursos que se hacen praxis e identidad. Soy, y somos, parte de esa comunidad que identifica en sí misma una interpelación fuerte con una cierta idea de Japón. Si elegimos una perspectiva nikkei, reconocer esto es la primera parte del proceso.

Elegiste un tema de estudio que se puede encasillar en “Estudios japoneses” o “Estudios nikkei”, estás leyendo sobre Japón, te interesa, ves anime, leés manga, jugás al Mario Bross o al Zelda, comés sushi, ramen, mochi, querés ir a Japón, leés a Murakami, tenés amigos con tus mismos intereses, conociste a tu pareja en un evento del fandom, cuando pensás en tus valores morales se te vienen Goku o Serena a la cabeza hablando del amor, la amistad, la perseverancia, etcétera. Recordemos: la epistemología estudia la relación entre el sujeto y el objeto de estudio. La identificación con ciertos presupuestos que crean la “idea” del objeto de estudio es parte de esta relación.

Figura 3 - Consumos, objetos, prácticas: ¿identidades? Rissotto, 2018

Figura 3 – Consumos, objetos, prácticas: ¿identidades? Rissotto, 2018

Subjetividad y conflictos

Al igual que el devenir de la identidad nikkei, la perspectiva no está exenta de conflictos. El primero es el propio nombre, utilizado por un/a descendiente que realiza estudios sobre la comunidad no hay problema aparente. ¿Pero, por qué yo, como no-descendiente de japoneses, utilizaría la palabra nikkei con la misma libertad? Dentro de la comunidad existe un debate latente sobre a quién aplica la categoría y qué variables se consideran cuando se piensa qué constituye lo nikkei. ¿Es solo una cuestión sanguínea? A medida que las instituciones se fueron abriendo al público en general, descendientes y no-descendientes se encontraron compartiendo algunos espacios, actividades, intereses y experiencias. Dirigentes del Colegio Nichia Gakuin comenzaron a utilizar el término “nikkei de corazón” para denominar a esas personas, sin ancestros japoneses, que compartían la doble identificación con Japón y Argentina. Sin embargo, la idea de integrar(nos) utilizando el mismo término no es algo que todos en la comunidad acepten y, sin dudas, como categoría identitaria de un grupo minoritario, los argumentos en contra de la ampliación del sentido se respaldan en razones entendibles.

Vuelvo a la cuestión de la identificación. No creo que haya posibilidad de absoluta objetividad ni en la investigación científica ni en ningún tipo de producción. Elijo una perspectiva con la que converjo ideológicamente, con la que me identifico. Mientras escribo este ensayo estoy sentada en el living de la casa compartida, en Asakusa, Tokyo, en la que vivo hace dos meses. Desde enero que estoy en Japón con una visa Working Holiday. Viajé sola durante 40 horas, dejando a mi compañero, que se suponía me acompañaría en abril si la pandemia no se hubiese extendido por el mundo, mi trabajo y proyectos varios. Vine para tener otro acercamiento al “Japón real”. En realidad el que yo creía que era el Japón “más” real, el de la vida cotidiana. Este es el impacto de una interpelación con “lo japonés” que empezó con Sailor Moon a mis nueve años y prosiguió a lo largo de toda mi vida, constituyéndome. Esta que soy yo, reconociéndome en mi identificación con “lo japonés” desde mi argentinidad, hace investigación en ciencias sociales, crea imágenes y escribe ensayos como este. No hay forma de separar mi posicionamiento epistemológico de mi subjetividad. Elegir una perspectiva nikkei como posicionamiento para estudiar la relación entre Argentina y Japón, o sobre Japón, no solo me permite construir conocimiento local y ubicarme de forma de evaluar las formaciones discursivas que subyacen a los presupuestos sobre Nipón, también me da la posibilidad de reconocer mi propia subjetividad como parte de esta construcción.

[i] Es Profesora  y Licenciada en Ciencias de la Comunicación Social (FSOC/UBA). Diplomada en Estudios Nikkei. Especializanda en Estudios Contemporáneos de América y Europa (UBA junto a Univsersita di la Sapienza y di Camirino). Maestranda en Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional de Quilmes.

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Nachleben del bingata. Vuelta a la vida de la cultura visual okinawense

 

Por: Manuela Trejo Arakaki[i]

Imagen: «Desfile del Centenario de la Inmigración Okinawense (2008). Kimonos bingata en primer plano», de Silvina Gottschalk.  

 

Aquella vez, en 2008, que los colores del bingata en los atuendos de baile okinawense desfilaron por la Avenida de Mayo, tal vez se inició una nueva etapa histórica en la comunidad nikkei argentina. El imaginario de “Japón en Buenos Aires” no representa lo que allá se entiende como la cultura del Imperio Nipón, sino que está teñido por las tonalidades del otrora Reino de Ryukyu. En este artículo, Manuela Trejo Arakaki abre el Dossier «Estudios Inter-Culturales Nikkei / Niquey: Nuevas perspectivas entre Japón y América Latina», dirigido por Paula Hoyos Hattori y Pablo Gavirati, con una -bellamente escrita- iniciación al estudio del bingata como soporte de la identidad uchinaanchu.

 

 

El bingata no pasa desapercibido: el color estalla en su punto más alto de saturación y cristaliza su fuerza cuando se recorta sobre la tez maquillada con blanco de las bailarinas. Es puro color, imposible de eludir con la mirada; un estímulo amarillo enmarcando el ensamble de formas que luchan entre sí para mostrarse en la estridencia. Es vital, vital. El ushinchi* no es una prenda: es el traje ceremonial del baile de la corte, encierra en su materialidad el sello de la opulencia, la distinción, la exclusividad. Todo aquello irradiando extático en el movimiento pausado pero continuo del cuerpo y la tela, ofreciéndose a los dioses. Sobre la gran extensión amarilla —como un fondo bizantino, habilita un espacio supraterrenal donde los símbolos habitan juntos, pero unidos no por los elementos naturales sino porque forman una dimensión ideal— van derramándose, desde arriba, en los hombros de aquellas mujeres, primero los árboles y el viento, después las plumas de los pájaros que caen enredados en los helechos, quizás, sobrevuele un faisán de cinco colores, resabio de una antigüedad sumida bajo el poder de China, el Imperio Celeste.

Okinawa, isla subtropical del Océano Pacífico, situada al norte de Taiwán, al este de China, al sudeste de Corea y al sur de Japón, casi de forma equidistante; hoy perteneciente a Japón, pero en la antigüedad supo ostentar el nombre de Reino de Ryukyu. En este kimono bingata se siente el clima caliente y húmedo de esa tierra, el mar y el cielo, que todos juntos hacen brotar el magma dulce de las piñas, suavizadas apenas se tocan con las flores de durazno. Y de repente, la calma. Hay un vacío que nos hace respirar, aunque el aire sea denso y cargado de sol. Porque a la altura del suelo se encuentra el mar, las olas turquesas jugando como rulos van escalando en los tallos largos de los lirios, que son verdes porque están vivos, y que coronan cada uno una flor roja, blanca, rosa. Irrigan los campos de cultivo, esbozados como cuadrículas, al igual que el kanji* ‘ta’. Por último, asoma el rojo desde el interior del kimono, inyectando la sangre, golpeando junto con cada pulsación de la cuerda del sanshin*.

Una vuelta a la vida del Reino de Ryukyu, en aquel kimono. El bingata es un textil que se remonta al siglo XV, momento de la unificación del Reino de Ryukyu (1429-1879). Durante estos siglos la isla constituyó un enclave comercial de intercambio con diferentes zonas del sudeste asiático, con la subsecuente penetración de diferentes productos culturales que incidieron en las tradiciones locales. El bingata germinó en ese momento, a partir de la confluencia de saberes provenientes de otras regiones con las técnicas y las formas de Ryukyu. Este textil se realiza a través de un sistema manual de teñido sobre patrones, que representan de manera idealizada la flora y la fauna okinawense. Las figuras se agrupan y se expanden sobre un fondo liso, a menudo de color, como si estuviesen sustraídas del espacio terrenal y vueltas a resituar en un plano ideal. Se ubican en relación al medio circundante al que pertenecen, permitiendo la coexistencia de capas expresivas y formando así diferentes escenas en una misma tela. El cuadro que presentan no es narrativo sino que crea un entorno supraterrenal que eleva a los elementos hacia un hábitat cargado de significación. En sus orígenes, los colores y las figuras designaban el estatus social y estaban fuertemente regulados por la corte de Shuri —antigua capital del reino—, subsistiendo hasta su abolición junto con la familia imperial y su corte. La antropóloga Sumiko Sarashima y su minucioso estudio sobre el bingata, nos ofrece una perspectiva diacrónica de este arte superviviente: a lo largo de la historia de Okinawa —desde la incursión de Satsuma (1609), pasando por la anexión como prefectura japonesa en la era Meiji (1879) y su proceso de absorción formal al imperio— se conservó como una producción tradicional y autóctona de la región sin parangón con otras técnicas textiles japonesas.

Sin embargo, en el siglo XX apareció una tercera potencia en la arena: la milicia norteamericana. A partir de la Batalla de Okinawa en 1945, la isla sureña cayó bajo su dominio y comenzó un derrotero de disputas imperiales, sometiéndola a los intereses estratégicos políticos y militares de los gobiernos japonés y norteamericano. Desde 1952 hasta 1972, la prefectura de Okinawa quedó bajo la administración fiduciaria estadounidense. Al enfocar sus esfuerzos en una rápida recuperación económica luego de la Segunda Guerra Mundial, el gobierno japonés había dejado en manos norteamericanas la función de defensa, motivada en parte por el estallido dos años antes de la Guerra de Corea. Sin embargo, si bien Japón recuperó la soberanía de las islas del sur en 1972, aquellos enclaves militares no fueron desterrados de Okinawa. Se denomina “problema de Okinawa” a esta presencia residual pero activa de la ocupación militar norteamericana, que se remonta al contexto de la Guerra Fría y que aún hoy constituye una fuente de tensión entre el Primer Ministro y el gobierno de la prefectura.

Nueva vida para el bingata

"Estampilla postal de las Islas Ryukyu. c.1967". Fuente: Flickr.

«Estampilla postal de las Islas Ryukyu. c.1967». Fuente: Flickr.

A través de los sellos postales y souvenirs destinados a las familias de los militares estadounidenses que moraban en las bases, el bingata resurgió en soportes novedosos. Fue un momento de grandes cambios estructurales, entre ellos se comenzó a tejer una imagen exótica y paradisíaca de Okinawa. Tal como señalan los estudios de Mike Perez acerca del turismo, la administración norteamericana en la isla realizó una operación deliberada sobre la “identidad”: se retornó al nombre oficial de Ryukyu y se reforzaron las particularidades culturales regionales —también en el periodo Edo, el gobierno central de Japón estableció un reglamento estricto acerca de cómo debían vestir las caravanas provenientes de Ryukyu en su visita anual a la corte: su función era resaltar el exotismo de aquella cultura—. Este programa tuvo la intención de acrecentar la brecha cultural entre Okinawa y Japón. En palabras de Rancière, la relación de interdependencia entre las esferas de la política y la estética determina la reconfiguración del reparto de lo sensible, haciendo visible aquello que no lo era. En estos años se crearon espacios para el despliegue de las danzas, la música y las artes visuales: se revitalizó el arte de la era del Reino, marcando un punto de inflexión en el retorno a la identidad uchinaanchu (okinawense). Esa estratagema de la administración norteamericana fue eficaz porque caló en un deseo latente, el deseo de reivindicar como propio un pasado esplendoroso y único; tuvo un efecto tangencial que sus actores capturaron, para movilizar la reconstrucción de su historia colectiva.

En 1973, Okinawa es devuelta a Japón. Pero un rasgo sobrevivió: la estandarización de la cultura visual, folclórica, de Okinawa, se consolidó como estrategia económica, vinculada al turismo como fuente privilegiada —y deseable— de ingresos[ii]. La activación del turismo como principal atractivo de la isla necesita de esta delimitación concreta de la “diferencia cultural” para recrearse y ofrecerse como producto. Sin embargo, esta cultura visual, en el recorrido que realizan sus imágenes al ser enviadas al mundo, es también aprehendida por la comunidad uchinanchu de ultramar (los migrantes y sus descendientes asentados en diferentes partes del mundo) y resignificada en su discurso imaginario. Esta estrategia política y económica termina materializándose en un corpus visual que trasciende la instancia nacional. ¿Cómo se pasa de una imagen emitida desde el gobierno central de Japón, imagen reificada de Ryukyu y su pasado mítico (pre anexión como prefectura), de una isla tropical pacífica, hasta la apropiación por parte de la comunidad uchinanchu transnacional de esas imágenes, resignificándolas como una matriz en común, susceptible de albergar la memoria colectiva?

La apropiación que realiza la comunidad uchinanchu transnacional de la imagen del bingata, aporta un elemento importante de identificación que refuerza la cohesión de sus miembros dispersos globalmente. Desde su origen en el Reino de Ryukyu hasta su desmaterialización en la era digital, esta forma se activó en sus diferentes etapas como un vector formativo de identidad comunitaria. La comunidad uchinanchu recuperó la imagen del bingata entramándola en su corpus visual de representación como comunidad. El estatuto visual es importante porque permite sortear el salto de la traducción. Por el carácter transnacional de la comunidad las diferentes lenguas dispersan una posible cohesión, y en esa torre de Babel la imagen se inscribe como vehículo del saber. La imagen ocupa el lugar del logos. Se independiza de su soporte y emerge de los intersticios que se abren en el entrecruzamiento de las culturas, erigiéndose como una visión resistente: el retorno a las prácticas sensibles de Ryukyu funciona como asidero en un contexto que despojó al sujeto de lo simbólico —la pérdida de la lengua uchinaguchi, de los nombres propios, de la historia—. Más aún, ese soporte queda latente en la imagen, porque es aquella potencia de su materialidad la que sigue inyectando el atributo de la sacralidad en todas las producciones posteriores; porque es necesario ese punto de contacto con el Reino de Ryukyu para validarlo como elemento de la memoria colectiva. Como postula Stuart Hall, la identidad no es una esencia sino una ficción que se construye, sin por ello perder eficacia: reafirmando su distancia con Hondou*, Okinawa puede validar su cultura autóctona regional y resignificarla. Aparece en sus dos dimensiones: la imagen bingata —en cualquier material, incluso digital— inmediata y su cuerpo en potencia, aquel que en la memoria fue un símbolo de la realeza y que, por lo tanto la activa como forma identitaria —idéntica, igual a la función original—. Cuando el lenguaje no es una puesta en común, lo visual es una dimensión que permite estructurar la cultura.

El caso de la inmigración japonesa en la Argentina tiene la particularidad de presentar un porcentaje mayor de okinawenses respecto a los inmigrantes provenientes de la isla principal de Japón. En este sentido, las representaciones que fueron configurando una cultura visual local de esta comunidad, provienen de dos instancias: primero, de la gran cantidad de inmigrantes okinawenses que se instalaron en el país y, segundo por aquel plan de revitalización de las raíces ryukyuenses que comenzó en el periodo de administración norteamericana y continuó luego de la “reversión” de Okinawa a Japón, también como un programa sistemático. El textil vehiculiza la tradición okinawense porque interpela directamente a través de un saber colectivo, las formas —de la flora, la fauna y la mitología— y sus colores típicos calan en un imaginario construido como tal a partir de la segunda posguerra. La naturaleza ficcional de ese proceso no implica la pérdida de verosimilitud con su referente: es el uso del pasado histórico del Reino de Ryukyu como lugar de anclaje, como instancia que permite apelar a un sustrato mítico, y como tal, maleable, de una identidad en formación constante. Esta identificación, visual en este caso, actúa cohesionando lo que en la modernidad implicó el fenómeno de las grandes migraciones, suturando la disgregación y aliviando de esta manera, la pérdida de un territorio donde agarrarse.

Nachleben: vuelta a la vida.

Nachleben der antike: la frase que signó el camino intelectual de Aby Warburg, su deseo puesto en la permanencia del pathos, aún luego de la tabula rasa cristiana; una corriente subterránea que irrigó la historia del arte occidental. Vuelta a la vida de la antigüedad pagana. Su obra disecciona en la diacronía ciertas imágenes que lograron vivir miles de años; nos señala con agudeza la permanencia, que unas veces se oculta pero que en otras épocas y otros lugares vuelve a desplegarse para instalar su presencia. La ninfa, el pathosformel o modelo de sentido que Warburg identificó como la prueba de un paganismo antiguo que resiste su muerte, habita solo en la tradición occidental europea. Sin embargo Warburg formuló algo más interesante: una lógica. Esto nos posibilita dar vuelta la pregunta por la recurrencia de las imágenes. Ellas no tienen vida propia, o no están dotadas de energía, incluso no portan la magia del arquetipo; el sujeto que las mira, sí. Habría que preguntar entonces, por qué los sujetos necesitan recurrir, nuevamente, a una misma imagen. ¿Cómo la dotan de energía?

El continuum que Warburg elaboró, nace en el paganismo antiguo y llega hasta nuestros días: una imagen —la ninfa— que no es más que una forma que condensa aquel pathos originario, y lo traslada investido, a través de diferentes épocas y sus diferentes concepciones universales. Esta imagen se encuentra en la superficie, porque ella misma es superficie, entonces ¿cómo se mantiene oculta, como opera a la vista de todos? La figura de la ninfa se enlaza con otros sistemas semióticos y produce nuevos sentidos. La vuelta a la vida de una forma, que nació hace siglos pero que en diferentes épocas volvió a activarse—cobró fuerza, es decir, volvió a ocupar un lugar privilegiado en la cultura visual de la sociedad— y, en otras épocas, se mantuvo dormida. Ese ocultamiento de sí misma tiene que ver con las posibilidades que habilita la forma y qué significados puede articular. Puede activar algo antiguo: la identidad ryukyuense, la construcción ficcional de los sujetos y sus representaciones culturales y artísticas. El bingata es la corte de Shuri, el apogeo del Reino, la prosperidad y los intercambios con las regiones asiáticas circundantes. Su mayor o menor circulación como imagen, su visibilización, su uso, no son azarosos. Carga en sí misma la potencia de ese legado que en última instancia significa: autonomía.

Esta imagen hace síntoma en el sentido que Warburg da a esta palabra. Pone en la superficie aquello que está oculto, rechazado de la experiencia del presente; desplaza algo del pasado aparentemente minúsculo, y lo saca a la luz como un elemento anacrónico. Ese presentarse de la imagen, tiene la fuerza de hacer chocar no solo espacialidades sino también temporalidades asincrónicas. El bingata comenzó su recorrido en el Reino de Ryukyu, pasó por Okinawa —la japonesa y la norteamericana— y ahora se presenta en la comunidad nikkei* uchinanchu. Genera una fricción y opera desde el interior de esa falla. Con-mueve las representaciones identitarias y les permite motorizar el proceso de reapropiación de su identidad. Hace síntoma porque atraviesa lo sensible (la cultura visual uchinanchu) e instaura allí algo del orden del deseo que permanecía oculto. El aplastamiento de la identidad okinawense por parte de los diferentes procesos de aculturación hizo mella en la historia, es decir, en la palabra; la dimensión visual del bingata posibilita y habilita otras formas de producción de conocimiento, de sentidos, de subjetividades.

[i] Licenciada en Artes (Facultad de Filosofía y Letras, UBA). Diplomada en Estudios Nikkei (Asociación Estudios Nikkei / Niquey).

[ii] En los años veinte, el movimiento Mingei originado en Japón también realizo un esfuerzo por reposicionar el arte de Ryukyu. Sin embargo, su postulado era otro: más cercano a la polémica entre las Bellas Artes y las artes decorativas, derivada del movimiento inglés Arts and Crafts liderado por William Morris, que tuvo su correlato en Alemania con la Bauhaus.

Glosario

Hondou: islas principales de Japón.

Kanji: ideograma de la lengua japonesa, proveniente de China.

Nikkei: En principio: palabra que designa a los descendientes de japoneses alrededor del mundo. (NdE: Leer la introducción del dossier para una breve discusión al respecto. Por lo demás es el tema de discusión central de la Diplomatura en Estudios Nikkei).

Uchinaa: nombre de Okinawa en su idioma.

Uchinaaguchi: idioma de Okinawa.

Ushinchi: tipo de prenda que se usaba en los bailes ceremoniales, similar al kimono japonés.

Sanshin: instrumento musical de cuerdas característico de Okinawa, que fue introducido desde China alrededor del siglo XV. En la actualidad, se sigue utilizando tanto en la música tradicional, como también fusionado con otros géneros musicales.

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