Por: Julio Ramos

Julio Ramos aborda la relación entre la ley, la literatura y la voz del sujeto subalterno a partir del análisis el caso de María Antonia Mandinga, una mujer de origen mandinga que, esclavizada, aprovechó los intersticios de la ley colonial para disputar su libertad. El autor también aborda la autobiografía del mulato Juan Francisco Manzano, narración que constituye una de las primeras escenas originarias de la literatura nacional cubana. Ramos se pregunta entonces por los modos posibles del subalterno para hablar ante la ley, cuáles son los efectos de verdad de una experiencia contada por un «no-sujeto» y cómo la literatura tensiona los límites que impone el discurso jurídico. Revista Transas reproduce este texto publicado originalmente en 1993[1], fundamental para pensar los temas y problemas que propone el dossier “Escenas de ley en el arte y la literatura. Judicialización y relaciones sociales”, y que resulta revitalizado y enriquecido por acontecimientos posteriores.

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María Antonia Mandinga en el archivo de la ley

De entrada me sitúo en el archivo de un letrado cubano del siglo xix, Antonio Bachiller y Morales, donde se encuentra el extraordinario relato de María Antonia Mandinga ante la ley (“Extracto del alegato y del dictamen fiscal del Tribunal Superior en los autos promovidos por María Antonia Parda contra María Leocadia Trimiño reclamando su libertad”)[2]:

Hacia fines del siglo XVIII, el corsario francés El Hijo de la Patria intercepta y captura un bergantín británico que navegaba rumbo a Jamaica con un cargamento de más de cien esclavos. En esa época de tensiones entre Inglaterra y España, era común que los corsarios operaran un cortocircuito en el tráfico del Caribe, en vista de que suplían una fuente barata de esclavos para los negreros cubanos quienes, con el contrabando, se ahorraban los costosos y peligrosos viajes a la costa occidental del continente africano. El Hijo de la Patria lleva los esclavos al Cayo Blanco, cerca de la costa de Trinidad, ciudad al sur de Cuba, donde un comerciante de origen vasco, José Irarragori, transborda los bozales y los lleva a la Isla en la goleta Nuestra Señora del Carmen[3].

Hasta el Congreso de Viena de 1815 y el consiguiente pacto de Fernando VII con Gran Bretaña en 1817, la trata internacional de esclavos era legal[4]. La acción contra la propiedad de un país enemigo tampoco transgredía ninguna ley. Sin embargo, Irarragori había introducido a los bozales en Cuba sin consentimiento oficial. El Gobierno Supremo interviene desde La Habana en 1800, exigiéndole al negrero y conocido agente de corsarios una notable indemnización para los propietarios que ya habían comprado a los africanos. El Gobierno además decreta, en una movida poco común para la época, la libertad de los 94 bozales que habían sobrevivido a la travesía y al contrabando.

Las artimañas narrativas que Irarragori despliega en su defensa merecen una historia aparte[5]. El oidor síndico de la apelación fue nada menos que Francisco de Arango y Parreño –letrado e ideólogo clave de la emergente sacarocracia, y ya para esos años uno de los promotores principales de la esclavitud en Cuba[6]–. Al explicar su decisión, Arango insiste en la necesidad de aumentar la entrada de esclavos a un “país de corta población y comercio” (JF, 363), pero a su vez, bajo las presiones de las reformas administrativas de los Borbones, recalca la importancia de los controles oficiales en la pugna contra la piratería y el contrabando.

Entre los bozales contrabandeados por el corsario se encontraba una niña de origen mandinga que sería bautizada con el nombre de María Antonia. Seguramente por su corta edad, Irarragori mantiene a la joven esclava entre su servidumbre, pero pronto la regala a Tomás Pardo Osorio, oficial segundo de la Marina y ministro de Matrículas de la Provincia de Trinidad. Pardo Osorio cede a la joven esclava en donación a Rafaela Jiménez y Fernández, otra notable propietaria y esclavista de Trinidad, quien a su vez la vende a María Leocadia Trimiño. Considerándola su esclava, Trimiño lleva a María Antonia Mandinga, ya adolescente, a su pequeña hacienda en Malagana –en el Partido de Cumanayagua– cerca de la Villa de Cienfuegos.

No se sabe cómo llega María Antonia a contar su historia y a exigir la libertad en las cortes de Trinidad en 1815. Para la joven africana la travesía a Trinidad ha de haber sido ardua. Resulta casi imposible imaginarla entrando en la abigarrada red de la burocracia colonial, entre síndicos y escribanos, pidiendo representación. Imposible, en el archivo de la ley, imaginar su palabra, aún marcada por la inflexión de la lengua materna, resonando en el complejo circuito de los enunciados y las sentencias del aparato judicial. En efecto: ¿Cómo se habla ante la ley? ¿A quién le cuenta la esclava su relato? Ante las normas –no meramente protocolares, por cierto– que regulan la producción de la verdad jurídica, ¿cuál era el estatuto de la palabra de una mujer esclava? ¿Cuál podía ser el efecto de una verdad contada por un no-sujeto?[7] Y más aún: ¿Cómo se reconstruye ese relato, las marcas ilegibles de una voz silenciada por el peso de las fórmulas, entre papeles carcomidos y expedientes judiciales ya hoy en su mayoría inexistentes, acaso destruidos por el fuego durante una guerra futura que María Antonia no pudo haber previsto? ¿Qué provoca la búsqueda, los pasos del arqueólogo que se introduce en el archivo de la ley, para leer allí, a contrapelo del aparato judicial, aquello que la ley misma con su peso borra? Imposible imaginar el registro de su voz. Pero acaso no lo sea trazar el mapa de los canales abigarrados por donde circuló su historia, las condiciones de la borradura de su voz, la elisión violenta de su presencia ante la ley. Por ahora, digamos que se trata de una disputa que nos permite reflexionar sobre las condiciones que hacen posible la emergencia de un nuevo sujeto jurídico y sobre los modos mediante los cuales una institución reajusta sus límites –su relación con la violencia y la legitimidad–.

En corte, María Antonia reclama su libertad argumentando que el Gobierno Supremo la había decretado libre en 1800, cuando emancipó a todos los bozales contrabandeados por el corsario francés y el negrero Irarragori. Trimiño responde que María Antonia ya se encontraba en Trinidad antes del incidente del contrabando y que, por lo tanto, “solo tenía [la esclava] que probar su procedencia para obtener la gracia” (“Extracto del alegato”). En representación de María Antonia, el Síndico Procurador interpela el testimonio de varios de los bozales capturados del bergantín británico[8]. Los africanos libertos declaran que María Antonia había formado parte del grupo contrabandeado por el corsario. Pero ¿cuál podía ser el crédito de esos testigos recién llegados de África, de mínima –si alguna– educación, y seguramente limitados en el manejo de la lengua?[9] Dada la complejidad del caso y la desigualdad de la autoridad de los sujetos en disputa, no es sorprendente que la Corte de Trinidad postergara indefinidamente el juicio hasta la muerte de la supuesta ama y de la misma María Antonia, quien nunca obtendría su libertad. Trimiño declara en su testamento unos años antes de su muerte en 1823:

Declaro por mis bienes ocho piezas de esclavos, nombrados el primero Pablo, José Criollo, María Antonia Carta Mandinga, Ma. Ignacia, Ma. Gregoria, Francisco, Joaquina y Cirilo; previniendo que la referida negra María Antonia hace tiempo de cinco años que está presentada ante las Reales Justicias de Trinidad alegando que es libre; y como quiera que no se ha acabado de decidir este [litigio]; porque los pleitos no se pueden continuar con prontitud hago presente a mis albaceas y herederos que luego que sea vencido este obstáculo, y la declare la Justicia por ser mi legítima esclava, serán partibles dichos esclavos, aquellos que son hijos de la referida negra María Antonia entre mis legítimos herederos (Testamento de María Leocadia Trimiño, 1823, folio 266, p. 3, dorso).

Pero el relato de la disputa no concluye ahí. María Antonia tuvo por lo menos dos hijos, y uno de ellos –nombrado Juan Lorenzo– permaneció esclavizado en la hacienda heredada por los hijos de Trimiño en Cumanayagua. En 1846 Juan Lorenzo lleva nuevamente el caso ante los tribunales de Trinidad. Sustanciada la causa, el tribunal dispone que “el negro Juan Lorenzo acudiese a los autos promovidos por su madre para reclamar su libertad porque del resultado de aquéllos sería consecuencia forzosa la suya” (“Extracto del alegato”). En 1857 el Alcalde Mayor de Trinidad declara sentencia favoreciendo a los herederos de Trimiño. Pero Juan Lorenzo apela el caso y varios años después obtiene su libertad.

Juan Lorenzo no presentó evidencia nueva a su favor. La variable que decide la resolución de la disputa más bien tuvo que ver con la transformación del estatuto del testimonio de los bozales, “testigos que aunque negros –escribe el abogado que somete el extracto del caso a Bachiller y Morales hacia fines de 1860– no son indignos de crédito”. En efecto, en el interior de los modelos hermenéuticos del aparato judicial se operaba una alteración, un desliz mínimo y acaso aún sin grandes efectos en otros campos del tejido social. Sin embargo, esa mínima alteración registraba una sintomática reubicación de la ley ante la palabra dicha por un esclavo.

Es evidente que no podemos hablar ahí, más de una década antes de la Ley Moret de 1870, que prepara el terreno jurídico para los cambios que instituye la abolición de la esclavitud en 1886[10] de una instancia de morfogénesis institucional. La noción de morfogénesis, incluso en sus versiones más complejas –como en el modelo de la teoría de la catástrofe de René Thom (Estabilidad estructural y morfogénesis. Ensayo de una teoría general de los modelos, 1987) – solo piensa el cambio en función de variables sistémicas que afectan la estructura de un orden en su totalidad. Sin duda, la variación en el orden jurídico-simbólico registrada por la decisión de la corte en el caso de Juan Lorenzo es mínima, y al parecer no trastoca el sistema de los derechos –sobre todo la noción del esclavo como propiedad del amo– constitutivo del orden esclavista. Sin embargo, esa mínima variación está preñada, como diría Bloch (The Utopian Function of Art and Literature. Selected Essays, 1988), de los presupuestos aún no formalizados, no categorizables, de una normatividad futura. Y ello nos permite preguntarnos sobre la energía que presiona para transformar los límites de la institución, abriendo una “zona de contacto”[11] entre dos o más instancias de agencia y producción cultural desigualmente ubicadas en el mapa de las contiendas sociales. Esa energía que trabaja los umbrales de una territorialidad y que posibilita el cruce de su frontera es la intensidad que desencadena los procesos que Fernando Ortiz (Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, 1978) analizó, ya en los años cuarenta, bajo el concepto de la transculturación. Con Ortiz nos preguntaremos sobre la transformación que sufre un campo al entrar en contacto con el impulso de un elemento extraño o foráneo –la palabra del esclavo, en el caso que nos concierne– que atraviesa y redefine un dominio institucional[12].

En la apertura del caso de María Antonia en 1815, por cierto, el argumento de la Trimiño no cuestionó tanto la verdad o incluso la falsedad de la información provista por los testigos. Su estrategia fue más radical. Cuestionó el derecho de los libertos africanos a testificar en corte. Como sugerimos antes, de acuerdo al sumario del caso, la disputa erigida por Trimiño se basó en la cuestión del estatuto de los bozales en tanto sujetos jurídicos. Por eso, el sumario del caso –que de por sí participa en la reforma legal presupuesta por la resolución de la disputa en 1860– insiste en que los testigos no tenían “tacha” y que, a pesar de haber sido negros, eran “[dignos] de crédito”. Se trata, entonces, de una disputa que en su prolongada trayectoria cristaliza un debate fundamental sobre las condiciones de enunciación e interpretación del testimonio, sobre la transformación de la hermenéutica judicial en los orígenes de la sociedad civil en Cuba y, en términos más generales, sobre las condiciones institucionales que sobredeterminan la representación de la verdad en la escena jurídica.

Conviene enfatizar la relación profunda entre el derecho al testimonio y la historia del concepto de la ciudadanía. En los orígenes griegos del pensamiento jurídico occidental, según señala Page duBois (Torture and Truth, 1991), la enunciación de la verdad en un testimonio era una actividad definitoria de la ciudadanía: “Los esclavos son cuerpos; en cambio, los ciudadanos poseen la razón, el logos” (p. 52; mi traducción). Se pensaba que el esclavo –y en ciertas situaciones, el bárbaro extranjero– era incapaz de decir la verdad y solo podía testificar bajo los efectos de la tortura y el suplicio. En los Estados Unidos, desde 1723 hasta bien entrado el siglo xix, según comenta Herbert S. Klein (Slavery in the Americas. A Comparative Study of Virginia and Cuba, 1967), la legislación de Virginia estipulaba que “[s]e les prohibía testificar a los negros y mulatos en cualquier caso judicial […] porque, según declaraba el preámbulo de la prohibición, ‘ellos son gente de naturaleza tan vil y corrupta que la credibilidad de su testimonio no era confiable’” (p. 232; mi traducción)..

En Las Siete Partidas (1972 [1807]), fundamento de la legislación esclavista colonial, el testimonio del esclavo no tenía crédito. Únicamente en ciertos casos de asesinato, adulterio de la mujer del amo, traición o fraude contra el rey, podía el esclavo ser testigo; pero solo después de que la tortura “purificara” su palabra y garantizara la fidelidad del testimonio:

[…] debenlo tormentar quando dixiere el testimonio, preguntandol et amonestandol que diga verdat del feclio non nombrandol ninguna persona: et el tormento le deben dar por esta razón, porque los siervos son como homes desesperados por la servidumbre en que están, et todo home debe sospechar que dirien de ligero mentira et que encobrieren la verdat quando alguna premia non les fuese fecha (p. 522)[13].

Ante la cuestión del testimonio de los esclavos, la legislación colonial es sumamente ambigua a lo largo del siglo xix. Por ejemplo, al discutir las variables de la evidencia aceptable en un pleito civil, un jurista cubano señala: “Si estos criados [que uno de los disputantes llama como testigos] fuesen esclavos, la ley no da fuerza a sus dichos; mas consintiendo el dueño la providencia del juez, parece que sería legal oírlos” (Franchi de Alfaro, Algunas observaciones sobre el método de enjuiciar, 1845, p. 78, n. 56). Para J. Escriche (Diccionario razonado de legislación y jurisprudencia, 1863), en cambio, el testigo es “la persona fidedigna de uno u otro sexo que puede manifestar la verdad o falsedad de los hechos controvertidos” (p. 1499); “todos los ciudadanos están obligados a declarar cuando se les mande” (p. 1500); en las causas criminales “todos sin distinción alguna están obligados, en cuanto la ley no los exima [por edad, enfermedad, etc.], a ayudar a las autoridades cuando sean interpelados por ella para el descubrimiento, persecución y arresto de los delincuentes” (p. 1500). Pero enseguida aclara: “Esto es lo que dicen nuestras leyes sobre la prueba de testigos, sobre esta prueba tan peligrosa y terrible como antigua o necesaria; mas ya que sea indispensable valernos de ella, no acordemos nuestra confianza sino a personas que por ningún título la desmerezcan” (p. 1501). E insiste en precisar las condiciones de entrada a la enunciación testimonial: “Debe asimismo darse menos crédito a un hombre que es un individuo de un cuerpo, casta, orden o asociación particular, cuyas máximas y costumbres no son generalmente conocidas o se diferencian de los usos comunes, porque además de sus propias pasiones tiene este hombre todavía las pasiones de la sociedad a que pertenece” (p. 1501). Para Escriche, la condición lingüística también sobredetermina el crédito del enunciado testimonial:

Los testigos son por lo común hombres rústicos y sencillos, que difícilmente pueden expresar sus ideas con propiedad, claridad y precisión; unas veces dicen más o menos de lo que quieren, otras no entienden bien las preguntas que se les hace y responden una cosa por otra, y sucede tal vez que por su mala explicación no se comprende el verdadero sentido que ellos dan a sus palabras (p. 1502).

En más de un sentido, entonces, la verdad dicha por los bozales en sus testimonios a favor de María Antonia Mandinga constituye un diferendo, un enunciado que se desliza en el intersticio entre dos o más sistemas de validación o crédito (Lyotard, The Differend. Phrases in Dispute, 1988). El testimonio de los esclavos contiene una verdad impresentable en términos de las reglas de un juego lingüístico incapaz aún de proveer la sintaxis y los parámetros de validación e interpretación del relato. Pero si hablamos, en el caso del testimonio de los bozales y del relato mismo de María Antonia, de un diferendo, de un enunciado cuya verdad se escabulle entre las normas de presentación del aparato que la interpreta y la juzga, no es para sugerir que más allá de los límites de esa ley, y como medida misma de su injusticia, se encontraba un sujeto originario e irreductible, un sujeto desde siempre capaz de articular el relato de una verdad alternativa. Ese sujeto más bien emerge en el acto mismo de presentarse ante una ley que, sin embargo, posterga indefinidamente la resolución de la disputa. Claro está, tampoco debemos esperar que los estatutos y las posiciones posibles que configuran el orden “real” instituido por esa ley den cuenta de la emergencia del nuevo sujeto cuyo testimonio inscribe un nuevo límite en el aparato legal. De algún modo sospechamos que ese límite está intervenido desde el exterior del aparato judicial –en la proyección de un orden “posible”– por un contra-discurso que garantiza la posibilidad y el ordenamiento mismo del relato que coloca al sujeto emergente ante una ley que comienza a ser caduca. Irreductible a los canales de las prácticas letradas, ese otro campo discursivo, profundamente ligado a la constitución de la literatura como institución moderna, genera ficciones del derecho, en las que se proyecta precisamente el derecho al habla del nuevo sujeto cuyo testimonio presiona y reinscribe los límites del orden judicial. Luego elaboraremos la categoría de la ficción del derecho que nos llevará a explorar el rol de la narrativa en la configuración del cambio en los presupuestos normativos del discurso legal[14].

Por ahora digamos que en una de sus zonas claves, la literatura moderna latinoamericana –particularmente la narrativa– se funda mediante el trabajo sobre los diferendos del orden jurídico instituido, proyectando resoluciones y estableciendo un espacio virtual para el testimonio del otro que la ley “real” no podía aún interpretar.

Cuerpo-testimonio-sentido jurídico

Dame tu cuerpo y yo te doy sentido, yo te hago nombre y palabra de mi discurso

(Michel de Certeau. Les corps et ses fictions)

El orden jurídico-simbólico de la esclavitud tardó casi medio siglo en procesar categorías para interpretar y juzgar el relato de María Antonia Mandinga. En cambio, mucho antes de la reconsideración del testimonio de los bozales en las cortes coloniales, ya en la década de 1830, el emergente campo literario cubano interpelaba a un esclavo –al mulato Juan Francisco Manzano– y le pedía una narración de sus experiencias[15]. El resultado fue el acontecimiento de la única autobiografía escrita por un esclavo que conocemos en la lengua. La interpelación de Manzano en la tertulia de Domingo Del Monte es una de las posibles escenas originarias de la literatura nacional cubana; cristaliza, como ha señalado Antonio Vera-León en su trabajo clave sobre Manzano (“Juan Francisco Manzano: el estilo bárbaro de la nación”, 1991), el proyecto de incorporación del esclavo a los discursos de la nación en ciernes.

La escena ubica a Manzano ante un grupo de intelectuales, tímidamente abolicionistas y de variada inserción ideológica y profesional, quienes reunidos en torno a la figura decisiva del periodista y editor Domingo del Monte reflexionaban sobre asuntos diversos, especialmente ligados a las condiciones de la cultura en una sociedad profundamente marcada por la heterogeneidad racial y la violencia de la esclavitud[16]. En esa tertulia donde se debaten –y en la práctica se fundan– las bases de la literatura y la nación futura, Manzano ya era conocido como poeta[17]. En una ocasión allí intercambia, literalmente, su escritura por el costo de la manumisión. Pero incluso antes que Del Monte y José de la Luz y Caballero organizaran la colecta de 850 pesos para pagarle su carta de libertad en 1835, desde la década anterior, la literatura –la poesía, más específicamente– le había garantizado a Manzano una serie de derechos que lo constituían en autor de dos poemarios, en propietario de su discurso, a pesar de que jurídicamente “los esclavos se consideran más bien como cosas comerciales que como personas; y así se adquiere su propiedad por los mismos medios que la de las cosas” (Escriche, Diccionario razonado de legislación y jurisprudencia, 1863, p. 629). Si para Manzano “el esclavo es un ser muerto ante su señor” (Carta de Manzano a Domingo del Monte, 25 de junio de 1835, Obras, 1972, p. 86), como señala Sylvia Molloy en su lúcida reflexión sobre la Autobiografía (“From Serf to Self: the Autobiography of Juan Francisco Manzano”, 1991), la escritura le otorga vida, desatando el proceso de transformación del “serf” en “self” (pp. 36-54). En el desliz de la letra, la práctica de la escritura cancela la muerte. ¿Pero qué forma de ser erige el acto escriturario que, como señala Rama en La ciudad letrada (1984), era uno de los dispositivos más exclusivos del poder? Y más aún, ¿cuál es el rasgo de la literatura que posibilita la configuración de una nueva categoría del ser, la del esclavo como discursante, en plena época de esclavitud y de censura? Nos interesa, entonces, desplazar la problemática de la subjetivación del terreno ontológico –de la pregunta abstracta por la relación entre la escritura y la identidad del ser– y precisar las redes simbólicas, el orden de la discursividad en que se inscribe esa escritura que posibilita la constitución de un nuevo sujeto que en el acto mismo de contar su verdad proyecta la apertura de la ciudadanía futura.

En ese sentido, conviene enfatizar la tesitura testimonial de laAutobiografía de Manzano y su relación con el modelo confesional: “Se qe. nunca pr. mas qe. me esfuerze con la verdad en los lavios ocupare el lugar de un hombre perfecto o de vien pero a lo menos ante el juisio sensato del hombre imparsial se berá hasta qe. punto llega la preocupasión del mayor numero de los hombres contra el infeliz qe. ha incurrido en alguna flaqueza” (p. 24)[18].

Decir la verdad, llevarla ante el juicio de un hombre imparcial, en el intento de ocupar el lugar de un hombre perfecto. ¿No remite ese hombre perfecto a la categoría del sujeto universal –lo que nos recuerda, por cierto, la dolorosa aseveración de Fanon (1967) cuando en Piel negra, máscaras blancas declara polémicamente que el negro “no es hombre” (p. 8)–al mismo tiempo que cuestiona la universalidad de la categoría? Como en varios momentos de la Autobiografía, en el pasaje citado Manzano reflexiona sobre las condiciones de su acceso al discurso. Reflexiona sobre los lugares, la distribución jerárquica de las posiciones en una escena testimonial. Son por lo menos cuatro las posiciones inscritas: primero, la del sujeto que se presenta ante la ley, con la verdad en los labios; sujeto que, sin embargo, “sabe” de la insuficiencia que limita la recepción de esa verdad. Segundo, el lugar del hombre imparcial, figura de autoridad de quien espera sensatez y justicia. Tercero, la posición de otro hombre, también figura de autoridad, aunque incapaz de juzgar la “flaqueza” del “infeliz”. Y, por último, el lugar imposible del hombre perfecto que trasciende las posiciones materiales en ese pequeño mapa del circuito por el que circula la verdad del esclavo. Notemos ahí cómo el testimonio de Manzano escinde y multiplica la figura del hombre, descentrando la ubicación de la legitimidad, y situando su verdad entre dos instancias contrapuestas de autoridad[19]: una es la figura de una ley de cuya injusticia intentará dar prueba; la otra es la figura de una justicia sin ley.

Se trata, como sugiere él mismo, de la posición del testimoniante ante dos modos irreconciliables de juzgar, ante –o acaso entre– las figuras de dos órdenes jurídicos en pugna. Por un lado, el juicio determinado por la “preocupación del mayor número de los hombres contra el infeliz qe. ha incurrido en alguna flaqueza”; es decir, el juicio que lo constituye, a lo largo del relato, en ladrón y mentiroso. Por otro lado, “el juisio sensato del hombre imparsial”, de quien espera Manzano la interpretación correcta de su verdad. Dos órdenes jurídicos que a su vez presuponen dos políticas del cuerpo en su relación con el discurso y la verdad.

Políticas del cuerpo

El primer modo de juzgar aparece representado a lo largo del relato en las figuras de los amos y su control casi absoluto sobre el cuerpo del esclavo. Su poder se funda en la violencia de un aparato punitivo que inscribe sus sentencias sobre la piel misma del esclavo. Significativamente, Manzano con insistencia identifica la escritura del amo con el castigo corporal: “asi –dice el esclavo sobre uno de sus amos más benevolentes– cuando llegué a su escritorio qe. todo fue un relámpago, él estaba escriviendo pa. su ingenio y al berme hecharme a sus pies me preguntó lo qe. abia se lo dije y me dijo gran perrazo y pr. qe. le fuistes a robar la peseta a tu ama”. Cartas, papeletas, permisos, dispositivos de la propiedad y de la burocracia, la escritura lo acusa y funciona en su mundo como un shifter que introduce las escenas de violencia y el castigo corporal[20]. Al pie de la letra, el torturador busca sustraerle al esclavo el secreto de una transgresión:

llegó la noche fatal toda la gente esta en ila se me sacó al medio un contramayoral y el mayoral y sinco negros me rodean a la voz de tumba dieron conmigo en tierra sin la menor caridad como quien tira un fardo qe. nada siente uno a cada manos y pieses y otro sentado sobre mi espalda se me preguntaba pr. el pollo o capon [que según un informe de contaduría faltaba en la cocina], yo no sabia qe. desir pues nada sabia sufrí 25 azotes disiendo mil cosas diferentes […] dige y dige y dige tantas cosas pr. ber con qe. me libraba de tanto tormento nueve noches padesí este tormento nueve mil cosas diferentes desia pues al desirme di la verdad (p. 28).

En efecto, para Manzano ese poder articula una relación fundamental entre el acto de escribir y la tortura. Su “verdad” se encuentra profundamente ligada a la violencia de la extracción y develación de un secreto que se supone escondido en el cuerpo mismo del esclavo. ¿Cuál es el secreto de Manzano? Las cartas, cuentas y órdenes de castigo continuamente acusan al joven esclavo de ladrón y “fasineroso”. Tan es así que en el centro de su relato se encuentra la concatenación de varias acusaciones de robo –de monedas, de un pollo, hasta de una flor– que constituyen al esclavo en transgresor y desencadenan sus intensos recuerdos del castigo.

Propiedad, robo, intervención de cartas y castigo para extraer el secreto del esclavo: tales son los momentos que Manzano identifica en la trama de la “verdad” del poder. Con notable agilidad narrativa, en esa misma distribución de posiciones y secuencias introduce una de las inversiones en que se funda su impugnación, la base de su verdad alternativa. Así recuerda la noticia de la muerte de su madre:

acontesió la muerte casi sudvitanea de mi madre qe. se privó y nada pudo declarar a los cuatro dias de este caso lo supe tribútele como hijo y amante cuanto sentimiento se puede considerar entonses mi señora me dió los tres pesos de las missas del alma […] algunos dias después me mandó mi señora al Molino pa. qe. recojise lo qe. mi madre abia dejado, di al arministrador una esquela con la qe. me entregó la llave de su casa en la cual solo allé una caja grande muy antigua pero basia, tenia esta caja un secreto qe. yo conosia ise saltar el resorte y allé en su hueco algunas jollas de oro fino […] allé también un lio de papeles qe. testificaban barias deudas abiendo entre ellos uno de dosientos y pico de pesos y otro de cuatrosientos y tantos pesos estos debían cobrarse a mi señora […] llegado el dia siguiente di cuenta a mi ama de lo qe. avia y también los resibos o papeletas […] me determiné a ablar a mi señora en segunda vez lleno de las mas alhagueñas esperanzas; pero cual seria mi asombro cuando incomoda me respondió mi señora qe. si estaba muy apurado pr. la erensia qe. si yo no sabia qe. ella era eredera forsosa de sus esclavos en cuanto me buelbas a ablar de la erensia te pongo donde no beas el sol ni la luna (pp. 37-38).

Propiedad, usurpación, papeles que testifican (sin castigo). Parecería que Manzano se introduce en el archivo de la misma ley que lo acusa. Y allí encuentra otro secreto que le permite invertir las jerarquías de esa ley. El secreto del esclavo, evidenciado por cuentas y papeletas fechadas, impugna la usurpación de la ama quien ahí le roba su herencia –la antigua deuda que la ama había mantenido con su madre liberta–. Y esa deuda corresponde casi exactamente, por cierto, al costo de la carta de libertad de Manzano. Tal usurpación sitúa la figura del poder en la posición del transgresor, en una lúcida inversión de roles que motiva al esclavo –al final de su historia– a convertirse en cimarrón, una de las ofensas máximas que podía cometer él contra el amo, contra la propiedad ilegítima del amo. La transgresión (el robo) del amo es el secreto que legitima el testimonio escrito del esclavo, su presencia ante otro modo de juzgar.

Naturalmente, no debemos perder de vista que ya en el mundo de Manzano había otra escritura –la del testimonio mismo– e incluso, con anterioridad, “la poesía [que] en todos los trámites de mi vida me suministraba versos análogos a mi situación ya prozpera ya adversa” (p. 31). Si en la tortura el esclavo es tratado como un fardo que no siente, en esa otra escritura se construye como el sujeto del sentimiento. De ahí, sin duda, la insistencia y el regocijo con que Manzano comenta su otro padecer: la melancolía, la enfermedad de los poetas[21]. La melancolía apunta al importante rol de la lírica –al tipo de persona que la misma instituye– como lugar donde Manzano aprende el vocabulario de la subjetividad. En efecto, a medida que se separaba del orden retórico, la lírica se convertía en un dominio clave para el procesamiento de nuevas subjetividades. Esa otra es la escritura que Manzano miméticamente apropia del mundo del amo –por lo cual también se le castiga– y que le abre el camino a la manumisión, a un grado de autonomía jurídica. Esa otra lo conduce a la tertulia de Del Monte; lo constituye, incluso antes de la manumisión, en propietario[22], y lo sitúa luego –con el testimonio mismo que leemos– ante un nuevo modo de juzgar fundado precisamente en el derecho primero de la persona sobre el cuerpo propio[23]. Ello nos conduce a pensar que la escritura, el mundo de la letra y los letrados, a comienzos del siglo xix –bastante antes de la consolidación estatal– ya era un sistema cruzado por tipos diversos de prácticas discursivas, regímenes de la verdad, contradicciones internas, pugnas y desniveles en su relación con el poder.

En una de esas zonas Manzano agencia cierto espacio y cuenta sobre la violencia de la letra, autorizando su testimonio con la letra misma, en función del dolor que la escritura de la ley de la tortura ha inscrito en su piel: “sicatrices [que] están perpetuas a pesar de los años qe. han pasado” (p. 27). Parecería incluso, como sugiere Molloy, que la narrativa de su vida se organiza en torno a esas cicatrices, las “[diarias] rompeduras de narices” que concatenan el curso de sus recuerdos, y operan como el excedente físico, la stigmata a la cual remite continuamente la articulación temporal de su relato. Sobre la piel el esclavo lleva las marcas de la injusticia de la ley, la evidencia empírica, visible, en la cual se basa su impugnación, y que autoriza la otra verdad que enuncia el testimonio.

El testimonio, en efecto, es un relato sobre el cuerpo. Se produce en la red de un discurso emergente –como señala Michel de Certeau (“Montaigne’s ‘Of Cannibals’: The Savage ‘I’”, 1986)– que postula su estricta fidelidad remitiendo a la experiencia tangible, “real”, del cuerpo de otro. El testimonio se erige en el orden de un discurso que, en su pugna por legitimidad, reclama para sus palabras la visibilidad de la presencia de aquel cuerpo que sobre la piel lleva inscrita la evidencia, las marcas que garantizan la impugnación del artificio, la falsedad o la injusticia de un orden anterior. En el caso específico de Manzano, el testimonio despliega –por supuesto– una crítica de la brutalidad esclavista. Y con el mismo movimiento de esa impugnación, apunta también a la afirmación del derecho a la representación del otro de la ley, en una reinscripción de la categoría de la humanidad y la subjetividad jurídica[24].

Al reinscribir y ampliar los límites de la humanidad, el proceso de subjetivación del esclavo en el testimonio es una ficción que proyecta su ciudadanía. Pero el mismo movimiento de la subjetivación se orienta hacia la constitución de las categorías de la nueva ley que interpela el testimonio y que, en el testimonio, funda la fábula de su legitimidad, el fundamento empírico, particularizado, de su derecho[25]. Valga la insistencia: no se trata simplemente de un espacio virtual que proyecta la transformación del esclavo en ciudadano, y que así hace posible la constitución de un nuevo estado de subjetividad; se trata simultáneamente, con el mismo movimiento de la relación especular desplegada por la interpelación, del testimonio en tanto instancia narrativa sin la cual sería impensable la constitución de la nueva ley que ahí se particulariza, realizándose, encarnándose, en el cuerpo sufriente de otro.

Demos un paso atrás. Como señala Elaine Scarry (The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, 1985) la tortura establece, en su momento más extremo, una distancia irreductible entre el cuerpo doliente y el discurso, o incluso la lengua, de la víctima (pp. 27-51). En la tortura, la experiencia de la víctima y su capacidad de representación son reducidas al grito y la desarticulación, a la disolución de la conciencia de la persona en la intensificación del dolor. Para Scarry, toda forma de poder, “fraudulento o legítimo, se basa siempre en la distancia del cuerpo” (p. 47; mi traducción); así, el cuerpo es “la ubicación del dolor, y el discurso el lugar del poder” (p. 51; mi traducción). De igual modo, respondiendo al imperativo ético que recorre las páginas de su valioso y problemático libro, y refiriéndose específicamente a la tortura de presos políticos latinoamericanos y al trabajo de Amnesty International, Scarry propone la intervención terapéutica, reintegradora, del testimonio, de “usar el lenguaje para permitir que el dolor ofrezca una relación precisa de sí mismo, presentando ante los regímenes de la tortura […] un diluvio de voces que hablen por el otro, voces que hablen en la voz de la persona silenciada” (p. 50; mi traducción). Si el grito de la víctima, en la lógica de Scarry, registra la reducción de la persona a un estadio prelingüístico del ser, el testimonio es el lugar donde la víctima reconstruye su mundo mediante la representación que “objetiva” y permite un distanciamiento del dolor, por medio de la cual se restaura la “conciencia” de la víctima que con el testimonio se reinserta en la lengua. ¿Pero la reinserción en la lengua no presupone la restauración de la “conciencia” de la víctima, la intervención de un orden simbólico –no meramente gramatical o lingüístico, por cierto– que garantiza el sentido del discurso testimonial sobre el dolor?

Cierto es, en todo caso, que la legitimidad del testimonio se funda en la fábula de llevar de vuelta la palabra al cuerpo de la víctima, en darle forma al dolor, en devolverle la voz a la persona silenciada por el terror. La Autobiografía de Manzano es, en ese sentido, un testimonio sobre el dolor y la tortura. Sin embargo, su relato del sufrimiento nos obliga a cuestionar la división tan tajante entre cuerpo y poder, entre dolor y discurso, que en Scarry remite, aún en la inversión más obvia, a la clásica escisión que –al menos desde Descartes– decide los límites de la categoría del sujeto en el pensamiento occidental. El testimonio de Manzano nos lleva a problematizar el concepto del poder como una fuerza única y homogénea que encuentra en el cuerpo tanto su límite infranqueable como el objeto de su “grotesco drama compensatorio” (p. 28; mi traducción).

Con más espacio para el análisis podríamos ver cómo en el texto de Manzano el acceso a la escritura y la representación testimonial producen –más que un encuentro jubiloso con la corporalidad– una distancia notable del cuerpo propio, convertido en objeto de la autorreflexión. Esto no tiene por qué extrañarnos: en la esclavitud, el cuerpo del esclavo es el objeto de la propiedad y de la representación del amo. Por eso decía Manzano (y luego Orlando Patterson [Slavery and Social Death. A Comparative Study, 1982]), que el esclavo es un ser muerto, un ser sin acceso a su propio cuerpo ni a la representación. En el orden esclavista la representación era uno de los dispositivos constitutivos del poder del amo sobre el cuerpo del esclavo. De ahí, por cierto, que los amos de Manzano sistemáticamente le prohíban escribir, y lo castiguen –reduciéndolo al lugar del cuerpo– cuando lo descubren “en aquel entretenimiento […] nada correspondiente a [su] clase” (p. 31). “Proivioseme la escritura pero en vano todo se abian de acostar y entonces ensendia mi cabito de bela y me desquitaba a mi gusto” (p. 31), responde Manzano. Pero aun así, escribir, ejercer el poder que consigna la representación, es para Manzano una práctica doblemente paradójica y difícil que registra, particularmente en sus descripciones del dolor físico –propio o ajeno–, una notable distancia ante el cuerpo: “[en el cuidado de un enfermo] en toda la noche pegaba mis ojos con el reloz delante papel y tintero donde allaba el medico pr. la mañana un apunte de todo lo ocurrido en la noche asta de las veses qe. escupia dormia roncaba sueño tranquilo o quieto” (p. 33). También la escritura propia vigila y reporta sobre el cuerpo. La escritura sitúa al sujeto en el lugar del que mira y representa el cuerpo, registrando con la mirada hasta el más mínimo de los movimientos. De modo que escribir sobre sí mismo, sobre el dolor propio, genera una intensa escisión en el sujeto que al escribir ocupa simultáneamente tanto el lugar del que mira como el sitio del dolor del cuerpo propio. También en Manzano, entre la cicatriz que deja el dolor y el acto testimonial media la red simbólica e institucional del discurso. En la escritura el sujeto testimoniante incorpora la jerarquía del discurso que lo escinde al convertirlo en objeto de sí mismo.

No queremos sugerir, mediante una inversión fácil de las posiciones, que la escritura convierte al esclavo en amo (o torturador) de sí mismo. Por el contrario, el hecho de que Manzano escriba sobre su cuerpo trastoca la jerarquía y redefine radicalmente la función y el orden de la representación en la ley esclavista, que hasta cierto punto definía la escritura como uno de los derechos “esenciales”, constitutivos de la identidad y del poder del amo. No subestimamos, entonces, el modo en que la escritura de Manzano desubica y desnaturaliza la “esencia” de la jerarquía. Pero al mismo tiempo nos preguntamos sobre la intervención de otra forma de poder, otra política del cuerpo que, si bien emerge como impugnación de la mordaza y la tortura, despliega –en el proceso mismo de la subjetivación– nuevas formas de dominación y disciplina[26].

Al menos en una de sus zonas, en el lugar emergente de una nueva institución, una instancia de ese poder dividido interpela a Manzano y lo constituye en hablante, en testimoniante de su dolor, en un sujeto legítimo que se presenta “con la verdad en los labios”. Evidentemente, entonces, esa zona del poder y de la letra, que ya hemos identificado con la literatura y su imperativo de justicia, no es reducible al régimen de la tortura ni al esquema que concibe al cuerpo del subalterno como el límite infranqueable del discurso o de la lengua misma: por el reverso del silencio al que la tortura reduce la presencia del cuerpo victimado, esa otra forma de poder exige un discurso sobre el cuerpo, pide –digámoslo así– la encarnación del nuevo concepto de la justicia que autoriza tanto la constitución del sujeto testimoniante como la legitimidad del campo que produce la interpelación, la paradójica invitación al habla que la literatura le tiende al otro.

Interpelación y dispositivo mimético

Casi lo mismo pero no del todo […] Casi igual pero no blanco.

(Homi K. Bhabha. “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”)

Ahora bien, ¿cuál es el estatuto del “habla” del sujeto interpelado por la literatura? Y por el reverso, ¿cuál es el efecto de la escritura del esclavo en la escena de la interpelación? ¿Diremos simplemente que Manzano se constituye como sujeto en la escena de un orden simbólico que desde siempre le tenía un lugar asignado, un nombre que el otro ocupa –que ocupa al otro– en el despliegue de la identificación especular? ¿Cómo pensar la práctica de ese nuevo sujeto, los efectos que produce en los límites de la institución, sin remitirlo –por un lado– a la ficción de una exterioridad originaria o autónoma de la red de dominación que paradójicamente ha hecho posible la proliferación del discurso del nuevo sujeto; cómo pensar a ese sujeto sin reducirlo –por otro lado– a la posición inmóvil de un efecto estructural de la institución que garantiza los derechos de su nombre y su afiliación? El problema, como sugerimos antes, tiene que ver con la categoría de la interpelación. Al respecto, Althusser (Ideología y aparatos ideológicos del Estado, 1974 [1970]) señala:

Observamos que la estructura de toda ideología, al interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Único y Absoluto, es especular –i. e. una estructura de espejos– y doblemente especular: la duplicación especular es constitutiva de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro, e interpela en torno de sí la infinidad de los individuos [convirtiéndolos] en sujetos en una doble conexión especular que sujeta los sujetos al Sujeto, mientras les otorga en el Sujeto –en el cual cada sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura)– la garantía de que esto realmente les concierne a ellos y a Él, y que ya que todo tiene lugar en la Familia (la Sagrada Familia: la Familia es en esencia Sagrada), “Dios reconocerá a los suyos en Ella”; i. e. aquéllos que hayan reconocido a Dios y que se reconozcan a sí mismos en Él, serán salvos (p. 54).

Según Althusser, la interpelación constituye al individuo en sujeto y lo sujeta a una ley –a la estructura de la lengua– que el sujeto de algún modo duplica o repite. El sujeto es pensado ahí claramente como el efecto de una estructura que lo precede “desde siempre”, desde antes del nacimiento mismo del individuo, “desde el momento en que se sabe de antemano que llevará el Nombre del Padre, y que así tendrá una identidad y será irremplazable. Desde antes de su nacimiento, la criatura es por lo tanto desde siempre un sujeto” (p. 50). El sujeto se concibe ahí como secundariedad, como duplicado o imagen del orden –ese “centro único y absoluto” del Sujeto– que garantiza el proceso de la identificación: el amor por la ley, “La Ley convertida en Amor” (p. 52). Lo que presupone, a su vez, que en el centro “único y absoluto” del orden se encontraba “desde siempre” el referente originario de la repetición especular: una especie de causa primera e irreductible que garantiza el sentido de las “imágenes” o duplicados. ¿Qué hay –si no es Dios– en el “centro” de ese “espejeo”?

En el despliegue de su insaciable mimetismo, la escritura de Manzano nos obliga a repensar los efectos de la “duplicación” en la escena de la constitución del sujeto. Así recuerda el esclavo la escena originaria de su escritura:

biendolo qe. apenas aclaraba cuando puesto en pie le preparaba antes de todo la mesa sillon y libros pa. entregarse al estudio me fui identificando de tal modo con sus costumbres qe. empese yo tambien a darme estudios, la poesia en todos los tramites de mi vida me suministraba versos analogos a mi situasion ya prozpera ya adversa, tomaba sus libros de retorica me ponia mi lección de memoria la aprendia como el papagallo y ya creia yo qe. sabia algo pero conosia el poco fruto qe. sacaba de aquello pues nunca abia ocasion de aser uso de ello, entonses determiné darme otro mas útil qe. fue el de aprender a escrivir este fue otro apuro no sabia como empesar no sabia cortar pluma y me guardaria de tomar ninguna de las de mi señor sin embargo compre mi taja pluma y plumas compre papel muy fino y con algun pedaso de los qe. mi señor botaba de papel escrito de su letra lo metia entre llana y llana con el fin de acostumbrar el pulso a formar letras iva siguiendo la forma qe. de la qe. tenia debajo con esta imbension antes de un mes ya asía renglones logrando la forma de la letra de mi señor causa pr. qe. hay sierta identidad entre su letra y la mia […] yo pasaba todo el tiempo embrollando con mis papeles no pocas veces me sorprendió en la punta de una mesa que abia en un rincón imponiendome dejase aquel entretenimiento como nada correspondiente a mi clase […] proivioseme la escritura pero en vano todos se avian de acostar y entonces ensendia mi cabito de bela y me desquitaba a mi gusto copiando las mas bonitas letrillas de Arriaza (p. 31).

El dispositivo mimético, la “imbension” de Manzano decide su posición ante la escritura del amo y ante la literatura misma: “sierta identidad entre su letra y la mia”. Nótese, por cierto, cómo la máquina del calco, cuyas piezas describe detalladamente Manzano, presupone un trabajo sobre el cuerpo: el entrenamiento del pulso calibrado para formar letras casi idénticas a las inscritas en los papeles desechados por la figura del poder. Insistimos: casi idénticas, en principio, por la distancia ineluctable entre la forma de la letra del primero y la del segundo. Pero más importante aún, la “copia” de la letra del amo somete la jerarquía a una transformación intensa que rebasa la cuestión ontológica de la identificación y trastoca más bien las posiciones en esa escena de dominio. Dicho de otro modo: las letras incluso podrían parecer idénticas, y el segundo una imagen fiel del primero; pero aún si así lo fuera, la instancia de la “repetición” saca la letra –la esencia del poder del amo– del sitio que la define, y la escabulle incluso entre las mallas del interdicto o la prohibición[27]. Si el estricto control de la escritura y la representación (al menos en la esclavitud) era constitutivo del poder del amo, la copia sitúa la “esencia” de ese poder en manos del negro esclavo. Es revelador cómo Manzano detalla los instrumentos que componen su compleja máquina mimética –la taja, la pluma, el papel fino, el pulso calibrado–, y enfatiza la laboriosidad de la “imbension” prohibida que lo lleva al uso estratégico de uno de los atributos “esenciales” del poder del amo. La copia desesencializa el atributo, al registrar la materialidad de la letra (“que paresia gravada” [p. 31]). La copia reifica la letra, cuando convierte su “espíritu” en materia imitable, en un objeto reproducible y por lo mismo controlable. De esta manera, abre una grieta entre la escritura y la identidad del amo[28].

Por ello los amos continuamente castigan a Manzano cuando lo descubren escribiendo, narrando historias, recitando poemas o ejercitando su elocuencia. La facultad mimética del subalterno produce en el amo una ansiedad insoportable: la sospecha de que el espejeo no era pasivo, y que la letra calcada trastocaba la estabilidad, los lugares fijos de la jerarquía, la economía de las diferencias que garantizaba los límites del sentido, la identidad misma del poder. No se trata ahí, por cierto, de parodia o simulacro, ni de una apropiación que implique, por parte de Manzano, la postulación de una identidad que tras la “máscara” del mimetismo escondiera el secreto de un ser alternativo. El desajuste que opera Manzano en la jerarquía no es simplemente el efecto de una rebelde reinscripción de su diferencia ni de una enfática afirmación de su “otredad” ante el poder. El desajuste tiene más bien que ver con la similaridad que en su consecuencia más extrema imposibilitaría el reconocimiento del “otro” en tanto función diferenciadora de la identidad del amo.

En ese extremo se sitúa, por cierto, el personaje mimético por excelencia de la literatura cubana del siglo xix: la mulata Cecilia quien, lejos de condensar la figura de un contacto armonioso entre las razas, pasa por blanca. El cuerpo perturbador –casi blanco e indiferenciable– de Cecilia representa para Villaverde el límite mismo de la visibilidad en que se funda el cuadro ordenador de las diferencias (Cecilia Valdés, 1979). En Cecilia, el narrador frecuentemente insiste en la dificultad de fijar el cuerpo de su protagonista en el cuadro de las diferencias raciales: “¿A qué raza, pues, pertenecía esta muchacha? Difícil es decirlo. Sin embargo, a un ojo conocedor no podía esconderse que sus labios tenían un borde o filete oscuro. […] Su sangre no era pura y bien podía asegurarse […] que estaba mezclada con la etíope” (p. 7). Asimismo, para distinguirla, poco después del nacimiento de la niña, su abuela Josefa le hace “una media luna azul en el hombro izquierdo” (pp. 3, 237, 295). Ese tatuaje que inscribe en el cuerpo una marca identificatoria imborrable bien puede leerse como una metáfora del proyecto mismo de la ficción en Villaverde: del “ojo conocedor” que separa lo puro de lo impuro, en la medida en que examina compulsivamente la complejidad de las mezclas. Para Villaverde, escribir es tatuar el cuerpo de Cecilia para someterlo al cuadro jerárquico de la identificación y la diferencia. El mimetismo que Cecilia lleva inscrito en su cuerpo casi blanco, y que en la construcción de Villaverde es inseparable del impulso sexual que traspasa y ablanda las fronteras raciales de la jerarquía, amenaza con disolver los lugares fijos del cuadro clasificador que, de otro modo, superado el riesgo de la mezcla racial, garantizaría la estabilidad de la nación futura. Por el contrario, Manzano lleva la marca visible de la diferencia en el color estigmatizado de su cuerpo. Pero, en su caso, el registro de esa diferencia intensifica la peligrosidad del hecho profundamente perturbador, para el amo, de la elocuencia –marca de la distinción– en boca de un negro esclavo.

Con mayor detenimiento, convendría trazar, más allá del orden esclavista, las figuras de los discursos que se elaboraron en respuesta a la estrategia mimética de los sujetos subordinados. En efecto, la inestabilidad que el mimetismo opera en el cuadro de las diferencias motivó la elaboración de notables estereotipos que en general proyectan una radical ambivalencia[29]. Tales intentos de reducir y fijar el espejeo y el disimulo subalterno, no siempre remiten al aspecto corrosivo del gesto mimético. Por ejemplo, ya hacia 1880, en la apertura relativa que registra la consolidación de los discursos liberales en Cuba, basados en parte en el proyecto de interpelación de un sujeto pedagógico y ciudadano, Antonio Bachiller y Morales (Los negros, 1887[?]) señala:

El hombre negro tiene sobre los otros de distinto origen que el blanco una cualidad recomendable: su espíritu de imitación. Yo no diré que en eso se parece al mono como han escrito los sostenedores de la antimiscegenación. Los monos imitan al hombre y como no son hombres se reducen a la mímica: pero ¿dónde están sus obras semejantes? Hay en la humanidad cierta atracción moral que explicó uno de los escritores castellanos más originales, D. Ramón Campos en su interesante libro sobre la Desigualdad personal; considera esa ley de imitación moral, cuyo fin es la bondad hasta aparente tan eficaz y cierta ley como de atracción. Y la bondad del ánimo es casi siempre un antecedente favorable de la sociabilidad, y por consiguiente del espíritu de imitación (pp. 132-133).

Pero a su vez, según comprobaría el análisis de la fobia al doble y a los parecidos entre los personajes blancos y mulatos que recorren las páginas de Cecilia, el “espíritu de imitación” también desencadenaba estereotipos en reacción al aspecto “siniestro” del disimulo o la repetición. Como declara el “Informe fiscal sobre el fomento de la población blanca en la Isla de Cuba” de 1845 “la procreación de las castas mestizas [es] mil veces más temible que la primera [raza pura africana], por su conocida osadía y pretensiones de igualarse con la blanca” (p. 33).

Por otro lado, no estamos proponiendo la máquina mimética de Manzano como un modelo capaz de dar cuenta de todas las estrategias posibles de los sujetos subalternos en la escena de la dominación. Es evidente, por ejemplo, que las plantaciones cubanas del siglo xix fueron escenas tanto de una explotación brutal como de notables instancias de rebeldía. También podría pensarse que la agencia de esos esclavos rebeldes –sujetos que se constituían en redes de acción e identificación muy distintas del tipo de interpelación jurídico-literaria que aquí nos concierne– fue un acicate capaz de generar en las élites blancas, incluso las de tendencia abolicionista, las fobias más radicales de esa minoría dominante en un país cuya población de color era predominante y se encontraba a pocas millas de Haití. Esas fobias son constitutivas de los discursos sobre la nacionalidad cubana y en buena medida atraviesan el orden de sus instituciones modernas, no solo esclavistas.

Sin embargo, nuestro acercamiento al pleito de María Antonia y a las disputas de Manzano, nos sitúa ante una problemática distinta, que tiene más bien que ver con el modo en que las instituciones –los regímenes normativos que ellas presuponen– reinscriben sus límites en la coyuntura de un cambio que trastoca la posición interpelada del otro ante la ley. Sin idealizar el juego de poder en que se inscribe el mimetismo –ni la subordinación que implica– la estrategia de Manzano en la escena de su entrada al espacio vedado de la escritura nos obligó a repensar la categoría de la interpelación, a cuestionar la constitución del sujeto como un simple efecto estructural de la institución que lo nombra; y, con el mismo movimiento, nos llevó a cuestionar una lectura bastante generalizada de Manzano que, subestimando el aspecto estratégico de la “identificación” mimética, ha tendido a reducir su agencia, la máquina de su “imbension”, a los efectos de una imitación pasiva que “suprime el ser” del esclavo[30]. Solo desde la perspectiva de un radical “possesive individualism”, como sugiere M. Taussig (Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses, 1993) podríamos subestimar la importancia de las estrategias miméticas en las dinámicas de la dominación (p. 97). Solo acobijados por la sombra del fantasma de la originalidad le exigiríamos a Manzano la voz de una diferencia “pura” o autónoma de la escena de la dominación en que Manzano se constituye –peligrosamente, para los amos– en sujeto de la escritura.

La cuestión del límite y la fobia del contacto

Además, ¿no habíamos señalado ya que la interpelación testimonial despliega el movimiento de la constitución del campo institucional en el momento mismo en que le pide a Manzano el relato de su vida? Ante la escena de ese doble movimiento especular ¿no deberíamos también enfatizar el mimetismo, el camuflaje de la institución, que en el pacto testimonial –en la solapada guerra contra la ley anterior– disimula su intervención y ventrílocuamente enuncia el nuevo sentido de su justicia desde el cuerpo marcado del otro? ¿No consigna el proyecto de incorporación de la palabra del esclavo al nuevo orden de la representación liberal –tanto en la tertulia delmontina como en las compulsivas imitaciones del habla dialectal en las ficciones de la lengua nacional que elaboran ansiosamente las novelas abolicionistas[31]– un impulso mimético al menos tan intenso como las apropiaciones de Manzano? Pensado como un doble movimiento especular, como un doble intercambio de prácticas y de uso, el proceso de la “identificación” del sujeto desborda la pregunta por el modelo o la prioridad, y nos sitúa nuevamente ante las estrategias y negociaciones que se despliegan en la escena. Digamos que en la interpelación –precisamente porque la escritura de Manzano no es pasiva– la institución que lo llama y que con su testimonio se funda tiene que rediseñar el trazado de sus límites y su política del contacto.

En su lúcida lectura de la Autobiografía, Antonio Vera-León (“Juan Francisco Manzano: el estilo bárbaro de la nación”, 1991) explora cierto desequilibrio desencadenado por el texto de Manzano en el interior del “canon” de la literatura nacional aún en vías de formación. En la escritura fonética de Manzano, Vera-León señala la cristalización de una “retórica del mestizaje” (p. 15) que conjugaba, en la superficie misma de su forma –escrita y oral– “una alianza o conspiración literaria desde donde negociar un lenguaje para narrar la nación” (p. 14). La incorporación de la palabra del esclavo respondía a la doble pugna del campo intelectual criollo que, por un lado, encontraba en el “estilo bárbaro” (p. 19) de Manzano –en el excedente de su oralidad– un mecanismo de diferenciación del canon metropolitano; campo intelectual criollo que, por otro lado, en el proceso de la incorporación de la palabra “otra” en la literatura, proyectaba la “domesticación [de la oralidad, signo de barbarie] en la escritura” (p. 19), en un intento disciplinario de contener las profundas contradicciones internas de la nación (futura), cruzada aún por los efectos de la esclavitud y la irreductible heterogeneidad racial. Con precisión Vera-León señala las nuevas contradicciones que desata la propia “alianza” que sitúa la emergente literatura nacional ante la “barbarie” de ese estilo que –si bien posibilitaba la especificación de la diferencia ante España– al mismo tiempo exponía la literatura al riesgo de la “desfiguración” (p. 19) de la escritura. De ahí las reiteradas revisiones a que ha sido sometida hasta nuestros días la escritura de Manzano: intentos letrados de retocar su escritura fonética, de ajustarla a las normas gramaticales de la institución. O, como señalara todavía años después Max Henríquez Ureña (Panorama histórico de la literatura cubana, 1963), intentos de “pasar en limpio ese texto, librándolo de impurezas” (p. 184).

La interpelación provoca en la institución la sospecha de que la respuesta del subalterno a su llamado, a su paradójica invitación al habla –en la reubicación del límite de la ley– resultaba en una escritura demasiado pegada al cuerpo, demasiado porosa y expuesta al riesgo de la contaminación. Esa sospecha constata la manifestación del síntoma de la institución, el nudo impensable –desde la institución– de que en lo más íntimo de su dominio la nueva ley incorporaba la negación de sí misma. En sus momentos más exasperados, la sospecha desencadena una intensa tropología de la pureza y el contagio y las consecuentes operaciones fóbicas de limpieza que, como señalara Mary Douglas en Purity and Danger (1969), remiten a una redistribución de las categorías de integridad y de mezcla en una coyuntura de reorganización social.

Más allá del texto de Manzano, y de la reacción literaria al mismo, esa tropología de la pureza y el contagio contribuye a reorganizar otras zonas del poder y a sobre determinar el modo en que sus instituciones (médicas, escolares, penitenciarias, etc.) –sobre todo a partir de la década de 1830– pensaron la reorganización del espacio público y la cuestión de los límites en una sociedad cambiante, profundamente marcada por la heterogeneidad racial e incluso lingüística. Para comprender el peso de la problemática de los límites y de su concomitante tropología de la pureza en los discursos fundadores de las instituciones modernas cubanas, habría que ver con detenimiento el impacto que tiene la devastadora epidemia del cólera de 1833 en el “imaginario” de las instituciones. Comprobaríamos, entre otras cosas, el desarrollo imperioso del discurso higiénico como paradigma que provee figuras, metáforas, para pensar diversos tipos de límites y contacto, más allá del territorio pertinente a la salud pública (Ramos, “A Citizen-Body. Cholera in Havana (1833)”, 1994b).

Por el momento digamos, para retomar la metáfora de la “limpieza” en la reacción de la institución literaria contra la escritura de Manzano, que el discurso higiénico marcó intensamente el pensamiento de los intelectuales sobre el contacto etno-lingüístico, según comprueban los deslices en el siguiente comentario del novelista Anselmo Suárez y Romero (“Vigilancia de las madres”, 1859) –el primer “transcriptor” de Manzano– sobre el efecto nocivo de las nodrizas negras y mulatas en la “lengua castiza”:

La leche santa de sus madres no es la que siempre alimenta a los hijos de Cuba; una nodriza abyecta nos da la suya, porque muchas madres creen hallar su salud y belleza en el olvido del primero de sus deberes. [La] palabra de aquella nodriza ignorante y corrompida es la que más escuchamos, sus acciones son las que más vemos en esa edad cándida de la infancia, que, como el cristal refleja súbito y cabal cuanto se les acerca, así reproduce lo que se le presentó por modelo. […] Ahí se nos inspiran ideas erróneas; ahí brotan las pasiones bastardas, que afirmándose y creciendo después, convierten en inútil o vituperable nuestra vida; ahí se corrompe todo, hasta el habla castiza de nuestros mayores (p. 23).

De ahí que la compulsión a revisar el manuscrito de Manzano, los reiterados intentos de ordenar su prosa “caótica y desaliñada” como condición de entrada a la institución, inmediatamente se deslice en la operación metafórica de “limpiar” sus “impurezas”. Esa compulsión remite, nuevamente, a la cuestión de la porosidad y maleabilidad de una escritura constituida en la reubicación del límite de la institución, en esa zona de negociaciones donde la literatura, en su pugna con la legalidad del orden colonial y esclavista, postula el derecho del otro a ocupar un sitio en el orden de la ciudadanía: la inscripción de su palabra en el orden de la representación. La zona de contacto, en los márgenes de la institución –en el testimonio que la constituye al reinscribir sus nuevos límites– es recorrida por una energía tan necesaria para la demarcación del territorio como peligrosa. Como señala Douglas (Purity and Danger, 1969), “all margins are dangerous. If they are pulled this way or that the shape of fundamental experience is altered. Any structure of ideas is vulnerable at its margins” (p. 121).

Por ello, para la antropóloga británica, las fronteras del cuerpo, sus orificios, sus secreciones, son el objeto de una operación simbólica particular que convierte el cuerpo en una figura clave para el diseño del espacio social y de los modelos de integridad, de límites, de transmisión y de comunicación que rigen el imaginario de sus instituciones, sobre todo en la coyuntura de transformaciones profundas.

En el contexto específico de una sociedad pluriétnica como la cubana, no es casual que los discursos que se plantearon la tarea de proyectar la “integración” nacional sintomáticamente reaccionaran al contacto ineluctable que la reubicación de los límites implicaría. El miedo a la mezcla recorre la escena testimonial y sobredetermina luego el ambiguo rol que la ficción narrativa cumple en la elaboración de esos discursos. Como el testimonio de Manzano, la novela –género híbrido por excelencia– era un suplemento tan necesario como peligroso para los discursos de la “homogenización” nacional. Si bien contribuía, con el don prospectivo de la ficción, a pensar las condiciones que harían posible la transformación del esclavo en ciudadano, en sujeto de una ley más justa, en hablante de una lengua nacional más democrática, la novela –como el testimonio de Manzano– situaba al poder en una zona arriesgada de contacto y porosidad.

Literatura y ficciones del derecho

Según sugerimos al comienzo de este ensayo, la literatura moderna se instaura en ese umbral donde recorre los diferendos del orden jurídico-simbólico (esclavista) desde un nuevo sentido de la justicia; es decir, desde la elaboración de la ficción del derecho (liberal) futuro.

En su notable exploración del proceso de jurisgenesis, inspirado en parte por los debates contra el positivismo legalista en el campo de los “critical legal studies”. Robert M. Cover (“The Supreme Court. 1982 Term. Foreword: Nomos and Narrative”, 1983) enfatiza el rol de la narrativa en la construcción del “universo normativo” que garantiza la producción del sentido en las instituciones formales de la ley (p. 4). Para Cover:

La ley puede ser comprendida como un sistema de tensiones o como un puente que conjuga un concepto de lo real con una alternativa imaginaria; es decir, como la articulación entre esos dos niveles del asunto, cuya significación normativa solo puede ser representada plenamente mediante dispositivos narrativos. De allí que uno de los elementos constitutivos del nomos consiste en lo que George Steiner denomina la “alteridad”: “lo otro del caso” [“the other than the case”] […]. El concepto del nomos, en tanto mundo-de-ley, implica por un lado la aplicación de la voluntad humana a un estado actual de las cosas, así como la perspectiva hacia nuevas visiones de futuros alternativos. El nomos es un mundo normativo constituido por el sistema de las tensiones entre la realidad y la visión (p. 9; mi traducción).

Irreductible a la codificación del derecho, o a la administración del mismo en el aparato legal, el discurso de la ley cristaliza –y pugna por resolver, en el devenir de sus transformaciones– esa tensión matriz entre la institucionalidad existente y la proyección de una justicia futura. Para Cover, la narrativa es el lugar donde se elabora, en el presente mismo de las instituciones existentes, la ficción del futuro que trabaja, mediante el gesto prospectivo, las zonas impensables de la institución “formal” que en ese sentido nunca puede dar cuenta de la pluralidad de las legitimidades que circulan y pugnan en el campo de las contradicciones sociales. De ahí que el “nomos no requiera necesariamente de un estado [de las instituciones formales de la ley], y que la creación del sentido jurídico –la jurisgenesis– siempre tenga lugar en un medio esencialmente cultural” (p. 11; mi traducción).

En su debate contra el positivismo, Cover intenta oponer el sentido jurídico a la organización social y la administración de la ley (p. 18) con lo cual reduce la función del estado a las prácticas administrativas del “control social” que ejercen las “instituciones formales”. El debate lo lleva, asimismo, a reclamar una autonomía radical para las prácticas simbólicas que generan el nomos en la zona “esencialmente cultural” que Cover opone a las instituciones del Estado:

Tal dicotomía, manifiesta en las culturas folclóricas y clandestinas [underground] incluso en las sociedades más autoritarias, es particularmente visible en la sociedad liberal que renuncia al control de la narrativa. El carácter incontrolado del sentido ejerce un efecto desestabilizador sobre el poder. Es decir, los preceptos deben tener sentido, pero necesariamente abstraen ese sentido de materiales creados por prácticas sociales que no están sujetas a las normas que condicionan la legislación y la producción formal de las leyes (p. 18; mi traducción).

La crítica al positivismo sitúa a Cover en una tajante oposición entre el Estado y esa especie de sentido salvaje que la práctica simbólica desata en el exterior de la institución. Acaso podría pensarse que la articulación de ese sentido –en la ficción del derecho– es constitutiva de la institución, en tanto función de las creencias, relatos, procesos de identificación e interpelación de los sujetos que intervienen incluso en las operaciones aparentemente más “formales” de la administración o del control social. Además, según hemos argüido a lo largo de este trabajo, la producción del sentido que Cover opone al poder circula mediante la intervención de otras instituciones culturales, sobre todo la literatura, en sociedades secularizadas. En todo caso, el trabajo de Cover manifiesta las posibilidades abiertas por el contacto entre el análisis del discurso y los debates sobre la interpretación y la constitución de la “verdad” jurídica.

En el relato de María Antonia Mandinga –en el recorrido de su palabra por los canales de un aparato judicial que no era aún capaz de dar crédito a su sentido– ubicamos una de las “verdades” impensables de la ley esclavista. Señalamos también que la larga trayectoria de su desafío, en el pleito que se prolonga por más de medio siglo, se nutría de las contradicciones internas de los presupuestos interpretativos de un orden judicial que, entre otras tensiones, evidenciaba un progresivo desequilibrio entre las categorías del derecho natural del esclavo y el derecho de propiedad del amo. Pero, de igual modo, sugerimos que las tensiones internas de la institución no podían dar cuenta de las transformaciones cristalizadas por la resolución de la disputa en favor de Juan Lorenzo –el hijo de María Antonia– en la década de 1860. Más allá de este caso en particular, propusimos que el proceso de constitución del esclavo en sujeto de la “verdad”, en sujeto de derecho (al testimonio) en el orden de la representación liberal, implicaba la intervención de otro discurso que operaba sobre los límites de la institución jurídica, reubicando el campo de su territorio y proyectando la redefinición de la ciudadanía. La literatura se instituye con la intervención en los límites del orden jurídico-simbólico de la esclavitud, trabajando la peligrosidad de sus márgenes, proponiendo categorías para la solución de los diferendos generados por la pluralidad de las legitimidades y, sobre todo, explorando las condiciones que harían posible la subjetivación de los esclavos: la interpelación de los sujetos en una nueva red de dominación e identificación. Allí, en el cielo de la lengua nacional cubana, la escritura de Manzano brilla como una estrella errante y, al final del relato, cimarrona[32].

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[1] La primera versión de este trabajo fue presentado en el homenaje a Angel Rama coordinado por Beatriz González-Stephan y Javier Lasarte en la Universidad Simón Bolívar en 1993. Se publicó luego en J. Ramos, Paradojas de la letra, Caracas y Quito, Excultura y Universidad Andina Simón Bolívar, 1996, pp. 37-70.

[2] En adelante me referiré al “Extracto del alegato”. El texto se encuentra entre los papeles de Bachiller y Morales en la Sala Cubana de la Biblioteca Nacional José Martí, en La Habana. Mi profundo agradecimiento a los encargados de la Sala y a los investigadores de la Biblioteca, especialmente Araceli García Carranza y Zoila Lapique. El historiador Carlos Venegas Fornias me estimuló a que siguiera las pistas del pleito de María Antonia y orientó mi búsqueda en el Archivo Nacional. Dejo también constancia del apoyo de la Social Science Research Council, cuya beca en el otoño de 1993 me permitió concluir esta parte de mi investigación sobre el siglo xix cubano en la Biblioteca, en el Archivo Nacional y en el Archivo Municipal de Trinidad.

[3] Los detalles de la expedición y el contrabando se encuentran en el Archivo Nacional de Cuba, Fondo de la Junta de Fomento de la Isla de Cuba, Negociado de Negros, expediente 363, legajo 150, número 7406 (JF, 363 en adelante).

[4] Las referencias básicas a la legislación esclavista vigente en la Cuba colonial se encuentran en José María Zamora y Coronado (Biblioteca de legislación ultramarina en forma de diccionario alfabético, 1845, tomo III).

[5] Así declara el representante de Irarragori en La Habana ante la Junta de Gobierno presidida por el Marqués de Someruelos, Gobernador y Capitán General: “Fue pues el caso éste: Celebrando los franceses en uno de los días después de dicho apresamiento [del bergantín inglés] cierto festín, se excedieron en la gula, y acalorados con los [ilegible] de ella se descuidaron en la custodia de los negros; quienes valiéndose de la ocasión abrieron la escotilla de la bodega del barco apresado, sacaron aguardiente, bacalao y demás comestibles, y de consiguiente incurrieron en el propio exceso de la gula en términos que rompiendo el [ilegible] que dividía los sexos, se mezclaron unos con otros. Luego que los franceses notaron este desorden, empezaron a descargar sobre los negros con la mayor furia, golpes con palos, sables, y con cuanto encontraban a mano, resueltos a acabarlos y a echarlos al mar, como lo ejecutaron con uno, que lo arrojaron vivo, el mismo que [ilegible] de la guerra presentada. Viendo Irarragori la trágica suerte que iban a experimentar los negros, se compadeció sobre manera; y así como por un efecto de humanidad había interpuesto desde el apresamiento sus ruegos con el capitán del Corsario [intervino para salvar a los negros, venciendo a los franceses]” (JF, 363).

[6] Véase Francisco de Arango y Parreño (Obras, 1952). Años después Arango se declararía en contra de la esclavitud.

[7] No-sujeto con respecto a las categorías del derecho de la persona en el orden jurídico esclavista. Esto no significa, por supuesto, que María Antonia no tuviera identidad. Jurídicamente, sin embargo, su existencia se definía aún principalmente como el objeto de la propiedad del amo, como un “objeto legal”. La legislación esclavista colonial se basaba en la tradición de Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio (1972 [1807]) que, sin impedir la esclavitud, la concebía “contra razón de natura”, y le garantizaba al esclavo ciertos derechos básicos de seguridad física e incluso propiedad (pp. 57-85). Véase también José Antonio Doerig (“La situación de los esclavos a partir de Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio”, 1966). Asimismo, es importante notar que desde fines de siglo xviii los debates sobre el estatuto jurídico del esclavo establecían una distinción fundamental entre el derecho del amo sobre su propiedad, por un lado, y el derecho natural del esclavo, por el otro. Ese debate abre una fisura clave en la categoría del sujeto, su relación con el cuerpo y la propiedad. El debate registra la inestabilidad interna en el orden jurídico que hace posible una disputa como la de María Antonia. El debate recorrerá luego tanto los reclamos abolicionistas como las defensas de la esclavitud hasta la abolición en 1886. Todavía la Condesa de Merlin (Los esclavos en las colonias españolas, 1841) reinscribe la posición esclavista: “[s]i la trata es un abuso insultante de la fuerza, un atentado contra el derecho natural, la emancipación sería una violación de la propiedad, de los derechos adquiridos y consagrados por las leyes, un verdadero despojo” (p. 2). Para una reflexión sobre los debates en torno al derecho natural en la historia de la filosofía del derecho, véase Ernst Bloch (Natural Law and Human Dignity, 1978).

[8] En el orden colonial, los primeros pasos hacia la representación jurídica de los esclavos se dieron mediante la intervención de este funcionario: “El Síndico Procurador de un pueblo es el constituido protector de ESCLAVOS [sic]. Debe ejercer tan noble encargo con la prudencia necesaria que concilie los justos derechos de los amos, y el deber del trato suave, racional y cristiano, que recomiendan nuestras leyes se dispense a los siervos, y con que efectivamente se les considera, hasta merecer por ello de los extrangeros muy distinguidos, elogios a la sabiduría de la legislación española. En el ejercicio de esta protección desempeña una especie de magistratura de avenencia, muy saludable para cortar el vuelo a pretensiones y demandas muchas veces temerarias e hijas de estúpida ignorancia, y persuadir en otras a los dueños (con discreta reserva y el debido miramiento a que no se menoscaben sus fueros dominicos), los acomodamientos que dicten la razón y justicia de cada caso, sin consentir por sentado, se les mantenga privados del servicio de sus esclavos a presto de quejas, más que el tiempo debido para la averiguación o giro, que haya de recibir el negocio. […] No habiendo conformidad se ocurre al tribunal de justicia a ventilar la cuestión judicialmente pero con la sencillez de trámites repetidamente encargada para semejantes demandas, en que de avenidor pasa el síndico a ser un verdadero representante del esclavo en su concepto justamente querelloso” (Zamora y Coronado, Biblioteca de legislación ultramarina, tomo VI, 1846, p.463). La representación de los esclavos mediante la intervención del síndico procurador cobraría mayor importancia en la segunda mitad del siglo xix. Véase Bienvenido Cano y Federico Zalba (1875).

[9] Hasta bien entrado el siglo xix, el orden jurídico mantuvo una relación fundamental con el orden gramatical y lingüístico: hablar bien era una de las condiciones para la enunciación de la verdad jurídica; de ahí, por el reverso de la trama, la insistencia en el mal decir como marca de la delincuencia. La producción y distribución de la verdad estaba regulada por la economía de una lengua administrada que cristalizaba, en la disposición del orden gramatical, el modelo de la racionalidad y la moral pública. En ese sentido, son reveladores los debates sobre la educación gramatical entre los miembros de la Sociedad Patriótica de La Habana (luego Sociedad Económica de Amigos del País) desde 1796 (ver José Agustín Caballero, Papeles inéditos). También en los escritos de Andrés Bello aparecen numerosos ejemplos de la importancia de la corrección gramatical como condición de la ciudadanía y la moral pública. Exploro este tema con más detenimiento en “Faceless Tongues: Language and Citizenship in Nineteenth-Century Latin America” (1994a); y en “El don de la lengua: discurso y poder en el siglo xix” (1996a).

[10] Sobre la Ley Moret y los antecedentes jurídicos y sociales del paso al trabajo asalariado y a la abolición, véase el libro fundamental de Rebecca J. Scott (Slave Emancipation in Cuba. The Transition to Free Labor, 1860-1899, 1985).

[11] Mary L. Pratt (Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, 1992): “By using the term ‘contact’, I aim to foreground the interactive, improvisational dimensions of colonial encounters so easily ignored, or suppressed by diffusionist accounts of conquest and domination. A ‘contact’ perspective emphasizes how subjects are constituted in and by their relations to each other. It treats the relations among colonizers and colonized, or travelers, not in terms of separateness or apartheid, but in terms of copresence, interaction, interlocking understanding and practices, often within radically asymmetrical relations of power” (pp. 6-7). Por otro lado, nos referimos aquí al contacto en los límites de la institución jurídica, donde nos resulta imposible idealizar las “improvisaciones” y el intercambio de prácticas entre el dominado y la ley. Ahí la interacción se encuentra sobredeterminada por la formalidad del aparato judicial y, por lo tanto, no tiene el mismo espacio que en la dinámica de los viajes coloniales que analiza Pratt.

[12] En su espléndido análisis del proceso “transmigratorio” del tabaco colonial y su lenta incorporación a la cultura metropolitana, Ortiz invierte el mapa con que tradicionalmente se había representado el flujo de la dominación colonial. En vez de situarse ante el recorrido de un objeto cultural de la metrópoli a la colonia, Ortiz le da la vuelta a la cuestión metafísica del origen y se pregunta por las transformaciones que opera el objeto colonial, con su demoníaco aroma nativo, en su transmigración a Europa. Se pregunta sobre los cambios que tienen que sufrir las instituciones metropolitanas antes de incorporar y legitimar el dulce vicio americano. Nos inspira aquí, más que los particulares de su historia del tabaco, la paradigmática estrategia irónica de Ortiz ante el mapa etnográfico de la dominación.

[13] Le agradezco a mi colega alfonsinista de Berkeley, Jerry Craddock, esta y otras referencias bibliográficas sobre los antecedentes alfonsinos del legado colonial esclavista. En Torture and Truth (1991), P. duBois explora el sentido de la palabra griega basanos, que designaba tanto la piedra en que se examinaba la pureza del oro, como la tortura que extraía la verdad “pura” del cuerpo del esclavo. En tanto condición de la verdad del testimonio, la tortura, según duBois, diferenciaba al amo del esclavo: “the master possesses reason, logos. When giving evidence in court, he knows the difference between truth and falsehood, he can reason and produce true speech, logos, and he can reason about the consequences of falsehood: the deprivation of his rights as a citizen. The slave, on the other hand, possessing not reason, but rather a body strong for service […] must be forced to utter the truth, which he can apprehend, although not possessing reason as such. Unlike an animal, a being that possesses only feelings, and therefore can neither apprehend reason, logos, nor speak, legein, the slave can testify when his body is tortured because he recognizes reason without possessing it himself” (pp. 65-66).

[14] La bibliografía teórica sobre la problemática relación entre la ficción y el derecho es amplia. Véase, de entrada, J. Derrida (“Kafka: Ante la ley”, 1984); y J. Ludmer (El género gauchesco. Un tratado sobre la patria, 1988). También nos ha resultado valiosa la lectura que propone Drucila Cornell (The Philosofy of the Limit, 1992) de Levinas y Derrida, y su análisis de la función ética en la interpretación jurídica. El trabajo de Cornell nos remitió al importante ensayo de Robert M. Cover (“The Suprem Court. 1982 Tenn. Foreword: Nomos and Narrative”, 1983), que sintetiza muchos de los debates en torno a la narrativa y la ficción en el campo norteamericano de los “critical legal studies”. Discutimos el texto de Cover en las páginas finales de este ensayo. Muchos textos en el campo de los estudios jurídicos contemporáneos remiten, como punto posible de partida, al trabajo clásico de Ernst H. Kantorowicz (The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, 1957) sobre el peso de la metáfora corporativa de los “dos cuerpos del rey” en la jurisprudencia medieval. Ahí Kantorowicz ya insistía en la importancia del “teorema” de los dos cuerpos del rey en tanto “heuristic fiction which served the lawyers at a certain time to ‘harmonize modern with ancient law’, or to bring into agreement the personal with the more impersonal concepts of government” (p. 5). Véase también Enrique E. Mari (“Teoría de las ficciones”, 1987); y P. Legendre (“Los amos de la ley”, 1987). Ambos, historiadores del Derecho y lacanianos, plantean la producción de la ley como una “ficción fundadora” (Legendre, citado por Mari, p. 17) que presupone la movilización de creencias y la identificación amorosa en que se sostiene el poder.

[15] Decimos interpelar en el sentido más literal de la palabra: el gesto de una autoridad que nombra a un sujeto y lo compele, en este caso, a contar el relato de su propia vida. La interpelación nombra, y al nombrar constituye al sujeto en una red de identificación especular y de reconocimiento. Ese proceso de subjetivación es, según Althusser (Ideología y aparatos ideológicos del Estado, 1974 [1970]), el rasgo distintivo de la ideología y su relación con las formas modernas de dominación: “la categoría del sujeto es constitutiva de toda ideología solo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la ‘constitución’ de los individuos concretos en sujetos” (p. 64): “toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos, por el funcionamiento de la categoría del sujeto. […] Sugerimos entonces que la ideología ‘actúa’ o ‘funciona’ de tal modo que recluta sujetos entre los individuos (los recluta a todos) o ‘transforma’ a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación […]” (p. 66). No entraremos en la conocida crítica a la categoría de la “ciencia” en Althusser; concepto que lo lleva a postular –en la mejor tradición de la crítica ilustrada a las creencias– la posibilidad de un saber (i. e. la dialéctica materialista) capaz de superar las trampas de la subjetivación ideológica. Pero aún nos parece útil su concepto de la interpelación en tanto proceso de identificación que somete y transforma la experiencia concreta del individuo al constituirlo en sujeto –en el doble sentido de la palabra– de una ley. Luego retomaremos la reflexión sobre esta categoría que, por otro lado, en Althusser, tiende a reducir la subjetivación a un proceso de identificación especular centrado, como dice él mismo, en la repetición de la imagen de un “Sujeto Absoluto que ocupa el lugar único del centro” (p. 77) de la identificación. Digamos por ahora que Manzano es interpelado, que entra al circuito del discurso letrado, y que allí es constituido en “autor”, no por su acto autónomo o independiente, sino en respuesta a la interpelación; pero que asimismo su posición en ese circuito “especular” no repite simplemente el “referente” de un Otro poderoso, sino que inevitablemente desubica y desajusta la imagen misma de la autoridad letrada que lo interpela al habla.

[16] Del Monte le pide la autobiografía a Manzano en 1835. Del Monte incluye luego la primera parte del relato (la segunda, aludida por Manzano al final de la que conocemos, se extravió) en el dossier de materiales sobre la esclavitud en Cuba que prepara en 1838 para Richard R. Madden, representante del gobierno británico en el Tribunal Mixto de Justicia para asuntos de la trata y libertos. Madden publica la primera edición de la Autobiografía (que en español permanece inédita hasta 1937), su traducción o versión en The Life and Poems of a Cuban Slave en Londres (1840), tras haber utilizado el testimonio del esclavo como base de sus argumentos abolicionistas en un congreso internacional contra la esclavitud.

[17] Antes de la redacción de la Autobiografía, Manzano había publicado dos poemarios: Poesías líricas (1821) y Flores pasajeras (1830). En 1842 publica su tragedia en cinco actos, Zafira. Véase Juan Francisco Manzano (Obras, 1972). Todas nuestras referencias a la Autobiografía parten de esta edición que reproduce la que preparó José Luciano Franco en 1937; esta fue la primera edición del manuscrito de la Autobiografía que se encuentra entre los papeles de Anselmo Suárez y Romero en la Sala Cubana de la Biblioteca Nacional. Roberto Friol detalla la historia de las obras de Manzano e incluye otros textos inéditos o desconocidos en su importante Suite para Juan Francisco Manzano (1977). Véase también la introducción de Iván Schulman a su edición de la Autobiografía de un esclavo (1975, pp. 13-54).

[18] En términos de la tesitura testimonial del discurso de Manzano, más allá de la Autobiografía, conviene recordar sus intervenciones (interpeladas) en los juicios contra los supuestos conspiradores de La Escalera en 1844, parcialmente reproducidas por Friol (Suite para Juan Francisco Manzano,1977, pp. 188-209); y en especial la extensa carta del liberto a Rosa Alfonzo, esposa de Domingo del Monte, quien también había sido acusado de conspirador, en la que Manzano enfatiza su rol como testimoniante que prueba la inocencia de su protector: “despues de aber pasado por el consejo de guerra mas rigido que allí se selebró […] fui puesto en plena livertad, con gozo aplauso y admiración de la mayor parte de sus abitantes que no hubieran dado una contra abellanos por mi vida ¡tales eran los rumores que corrian! este consejo fue como en Roma, publico, toda la juventud del foro y del comercio ha concurrido a presenciar este acto, y era tanta la impaciencia que tenian por conocerme […]” (Obras, 1972, p. 92; énfasis mío). Iván Schulman generosamente me remitió a esta importante carta, cuyo manuscrito, firmado por Manzano, consulté entre los papeles de Del Monte en la Sección de Manuscritos en la Biblioteca del Congreso en Washington, D. C.

[19] Manzano escinde y multiplica la figura de la ley en varios momentos claves de su Autobiografía: “Ocurrió una vez qe. estando yo muy majadero me sacudió, mi padre pero resio; súpolo mi señora y fue lo bastante pa. qe. no lo quisiera ver en muchos días, hasta qe. a instansia de su confesor, el padre Moya, Religioso de Sn. Franco, le bolvió su grasia después de enseñarle aquel apelar a los derechos de padre qe. a mi le correspondian como a tal y los que a ella como a los de ama, ocupando el lugar de madre […]” (p. 5). La pugna entre diferentes fuentes de autoridad le da al esclavo cierto espacio de agencia y autodefensa. Boaventura de Sousa Santos (“Una cartografía simbólica de las representaciones sociales. Prolegómenos a una concepción posmoderna del derecho”, 1991) enfatiza la coexistencia y tensión entre la pluralidad de legitimidades que siempre atraviesan el campo de la ley.

[20] Pierre Clastres señala en “Of Torture in Primitive Societies” (1987): “No one is meant to forget the severity of the law. Dura lex sed lex. Various means have been devised, depending on the epoch and the society, for keeping the memory of that severity ever fresh. […] For, in its severity, the law is at the same time writing. Writing is on the side of the law, the law lives in writing; and knowing the one means that unfamiliarity with the other is no longer possible. Hence all law is written; all writing is an index of law. This is one of the lessons to be drawn from the procession of history’s great despots, all the kings, emperors, and pharaons, all the Suns who were able to impose their Law on the peoples under them: everywhere and without exception, the reinvented writing directly bespeaks the power of the law, be it engraved in stone, painted on animal skins, or drawn on papyrus” (p. 177). Y procede a comentar la “triple alianza” entre la ley, la escritura y el cuerpo en La colonia penal, en la cual la máquina del castigo escribe su sentencia –honrarás a tus superiores– sobre la piel legible del prisionero. Pero habría que señalar un cuarto elemento que interviene en La colonia penal: la figura del explorador, quien habla la lengua de la civilización moderna (el francés) y observa el arcaísmo del dispositivo punitivo desde una marcada distancia, abriendo precisamente la perspectiva de una forma de poder que no aparece allí representada, pero que opera como el presupuesto que sostiene la distancia, la extrañeza del explorador ante la máquina de tortura. El explorador es la figura de un poder moderno y el relato de Kafka una reflexión sobre los orígenes de una nueva ley, sobre el paso de un orden basado en la tortura a otro para el cual la tortura es una forma arcaica de dominación. Ese es, para Michel Foucault, el paso de la tortura a la disciplina y la subjetivación; véase La verdad y las formas jurídicas (1983, pp. 91-114); y Discipline and Punish. The Birth of the Prison (1979).

[21] Con frecuencia Manzano reflexiona sobre su carácter “tasiturno y melancolico” (p. 13) y su “melancolico estado” (p. 30). Sobre su joven esposa, le escribe a Del Monte en 1835: “los versos que ella componia eran antes tiernos y amorosos, y ahora son melancolicos, yo adivino la causa por mas que se empeña en ocultarmela, es poetisa y el alma del poeta se ve en sus rimas” (p. 88). Por su parte, tras la revisión del manuscrito de Manzano, Suárez y Romero le escribe a Del Monte que había intentado mantener “la melancolía con que fue escrito” (Papeles de Suárez y Romero en la Sala Cubana de la Biblioteca Nacional José Martí, p. 297; carta del 20 de agosto de 1839). La melancolía es un valor en la economía de la verdad del texto y su circulación.

[22] La lírica instituye un sujeto de la posesión. Conviene recordar la poesía del esclavo de Trinidad, Mácsimo Hero de Neiba [seud. de Ambrosio Echemendía], autor de un poemario poco conocido fuera de Trinidad: Murmurios del Tayaba. Poesías (1865). El poemario comienza con la siguiente defensa de los derechos de propiedad intelectual:

Si algún prójimo se atreve

A reimprimir esta obra.

Razón en la Ley me sobra

Para que el castigo lleve.

En el siglo diez y nueve

Está de moda abusar,

Pero si hallo un ejemplar

Que no acompañe mi firma,

Esto el fraude me confirma

Y juro le ha de pesar.

Sobre la relación entre la poesía y la libertad añade:

Al publicar mis pobres concepciones.

Manumitirme solamente espero;

Por eso ruego abiertas suscriciones.

Le agradezco a Barbarita Venegas, bibliotecaria en la Biblioteca Municipal de Trinidad, la referencia al libro y el acceso a una copia del mismo.

[23] John Locke (The Second Treatise of Government, 1952 [1690]): “every man has a property in his own person; this nobody has any right to but himself. The labor of his body and the work of his hands, we may say, are properly his” (p. 17).

[24] Richard R. Madden sobre Manzano (“Preface”, 1981): “I am sensible I have not done justice to these Poems, but I trust I have done enough to vindicate in some degree the character of negro intellect, at least the attempt affords me an opportunity of recording my conviction, that the blessings of education and good government are only wanting to make the natives of Africa, intellectually and morally, equal to the people of any nation on the surface of the globe” (p. 37).

[25] Althusser (Ideología y aparatos ideológicos del Estado, 1974 [1970]) nota lo siguiente sobre la encarnación en la ideología cristiana: “Dios necesita pues ‘hacerse’ hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en sujeto, como para demostrar empíricamente, de manera visible para los ojos, tangible para las manos (véase Santo Tomás)” (p. 77). Véase también De Certeau (Heterologies. Discourse on the Other, 1986, pp. 75-76).

[26] La nueva política del cuerpo es un aspecto de lo que Manuel Moreno Fraginals (1978) ha llamado la época del “buen tratamiento” de los esclavos a partir de la década de 1840. Respondía, según Moreno, a la necesidad de cuidar más la mano de obra en una época en que se incrementa el mercado del azúcar y en que subía dramáticamente el valor de los esclavos, en parte por las dificultades de la trata, que ya era ilegal. En esta época se publica el primer manual médico sobre enfermedades de esclavos en Cuba de Honorato Bernard de Chateausalins (El vademécum de los hacendados cubanos, 1854). Aunque no circuló en el siglo xix, el médico de la casa del Marqués de Peñalver, el español Francisco Barrera y Domingo, escribió tres notables volúmenes sobre la condición médica de los esclavos en 1798: Reflexiones histórico físico naturales, médico quirúrgicas. Prácticos y especulativos entretenimientos acerca de la vida, usos, costumbres, alimentos, bestidos, color y enfermedades a que propenden los negros de África, venidos a las Américas. Breve análisis de los reinos mineral, vegetal y animal. Es muy notable cómo Barrera construye el espacio de la subjetividad médica del esclavo, en un libro que comienza como un tratado de historia natural y zoología y que sin embargo progresivamente abre el espacio a un acercamiento antropológico a la sicología de los esclavos: Barrera se interesa mucho por la “nostalgia” como una causa principal del alto índice de suicidio entre los esclavos, quienes al quitarse la vida esperaban volver al país natal. El manuscrito se encuentra en la Sala Cubana de la Biblioteca Nacional. Habría que reflexionar más sobre la relación entre la consolidación del régimen de la sanidad y la salud pública en la década del treinta y el proyecto de subjetivación como nueva política del cuerpo y la dominación. En la Memoria sobre la vagancia en la Isla de Cuba (1946 [1832]), de José Antonio Saco, por ejemplo, encontraríamos el papel fundamental que la “cultura” cumple en la construcción del cuerpo disciplinado del ciudadano ideal, “purgando nuestro suelo de la plaga que hoy la infecta [i.e. la vagancia]” (p. 44). El resultado sería un cuerpo administrado por la “moralidad de los individuos” (p. 49). Doble economía, la de ese cuerpo sano y dispuesto al trabajo, y asimismo capaz de juzgar sus propios actos, incorporando la verdad de la ley y la moral.

[27] No he logrado encontrar ninguna ley colonial que prohibiera explícitamente la escritura de los esclavos. La “Real Cédula e Instrucción Circular a Indias del 31 de mayo de 1789 sobre la educación, trato y ocupación de los esclavos” decreta: “La primera y principal ocupación de los esclavos debe ser la agricultura y demás labores del campo, y no los oficios de la vida sedentaria” (Zamora y Coronado, tomo III, p. 132). Desde el siglo xvii varias cédulas prohibían que los negros o libertos de color ocuparan el cargo de escribanos. Ver “Real Cédula disponiendo que los mulatos y mestizos no pueden ejercer oficios de notarios ni escribanos” (16 de agosto de 1628 y 3 de octubre de 1646).

[28] Además del trabajo de Bhabha sobre las estrategias miméticas en el colonialismo, sobre el mimetismo y la simulación, ver Philippe Lacoue-Labarthe (Typography. Mimesis, Philosophy, Politics, 1989).

[29] Sobre la ambivalencia constitutiva de los estereotipos, ver Homi K. Bhabha (“The Other Question. The Stereotype and Colonial Discourse”, 1983).

[30] William Luis (“La novela antiesclavista: texto, contexto y escritura”, 1981): “Psicológicamente, [el esclavo] tenía que suprimir su ser y convertirse en otra persona para poder escribir sobre su condición, desde la estética blanca, la única estética. El negro tenía que involucrarse dentro de un sistema lingüístico que por definición es cerrado. El español era una lengua foránea e impuesta que excluía su propia cultura. Para escribir, tenía que participar dentro de su estructura rígida que le obligaba a pensar con palabras cargadas por determinadas definiciones y con expresiones y conceptos prefigurados por la cultura dominante” (p. 114). ¿Cuál podía ser, en la Cuba del xix, la otra lengua de un esclavo doméstico, mulato, hijo de criollos? La lengua de Manzano es inevitablemente la lengua dominante, lo que a su vez nos obliga a pensarla como una lengua escindida por inflexiones, por las posiciones que pugnan en la escena de la dominación, más que como una estructura fija o cerrada. Esto nos llevará enseguida a la cuestión del contacto y la porosidad de la “estética blanca”, que ya en la década del treinta, como sugerimos antes, se define en parte por la interpelación del testimonio, y que asimismo tiene que negociar, en el marco de un nuevo modo de subordinación, los límites del espacio con el nuevo sujeto.

[31] Sobre las novelas abolicionistas como ficciones que exploran la construcción de la lengua nacional, véase mi trabajo “Cuerpo, lengua, subjetividad” (1996b).

[32] Así concluye la Autobiografía: “cuando iva a andar pa. retirarme de la casa oi una bos qe. me dijo Dios te lleve con bien arrea duro yo creia qe. nadien me beia y todos me ogserbaban pero ninguno se me opuso como lo supe después” (p. 45).