Ríos heridos, aguas diversas. La potencia creativa de las mezclas en la literatura amerindia
Fuente: «Palabras a las aguas», Seba Calfuqueo
Por: Antonela dos Santos y Sonia Sarra
Antonela dos Santos y Sonia Sarra realizan una lectura en clave antropológica de las producciones literarias de escritores pertenecientes a diversos pueblos indígenas americanos para captar en ellas indicios de otras-antropologías o antropologías de los Otros. Este texto recoge algunas de las reflexiones iniciadas a raíz del dictado del seminario “Poéticas de los desvíos. La fluidez de cuerpos y pertenencias en las narrativas amerindias contemporáneas” (2023) en la Maestría en Literaturas de América Latina (UNSAM).
Introducción
El pensador y líder quilombola Antônio Bispo dos Santos (Piauí, Brasil) utiliza la imagen de las aguas que confluyen para reflexionar sobre las relaciones entre elementos distintos que se vinculan sin necesariamente fusionarse o producir una mistura. Explica: “un río no deja de ser un río porque confluye con otro río. Al contrario: pasa a ser él mismo y otros ríos, se fortalece. Cuando confluimos, no dejamos de ser nosotros mismos, pasamos a ser nosotros y los otros” (2003: 4, traducción nuestra). Este breve escrito es una invitación a navegar en las aguas diversas que confluyen sin homogeneizarse en algunas producciones literarias de escritores, filósofos, poetas y artistas pertenecientes a diversos pueblos indígenas indígenas americanos. Sus textos constituyen ejemplos poderosos de lo que la escritora mapuche Daniela Catrileo (Santiago, Chile) llama “sutura de las aguas” (2024), ejercicios de costura o tejido mediante los cuales se curan y/o tratan los pormenores de las confluencias y mezclas que son constitutivas de estas personas y colectivos. Una lectura en clave antropológica nos permitirá en lo que sigue aproximarnos a sus producciones desde una perspectiva anti-identitaria y contra-mestiza para captar en ellas indicios de otras-antropologías o antropologías de los Otros (cf. Wagner, 1981; Viveiros de Castro, 2002), es decir, indicios de las formas propiamente indígenas de concebir y conceptualizar lo humano y lo extra-humano, lo social y lo individual, lo natural y lo cultural y las diversas relaciones entre estos ámbitos.
Las estéticas champurrias y mapurbes (Catrileo, D. 2019; Aniñir Guilitraro, 2009), el “border arte” o “arte de la frontera” (Anzaldúa, 2021) y la literatura indígena queer (Tatonetti, 2014) son algunas de las elaboraciones indígenas que dan cuerpo a dichas antropologías. Estas manifestaciones se caracterizan por desafíar algunas de las categorías y géneros habituales en el occidente moderno y proponer ‘desvíos creativos’ (Catrileo, A. 2019) que nos alertan sobre los alcances de nociones como las de ‘identidad’ o ‘género’ advirtiéndonos que, lejos de ser transhistóricas, ellas cargan consigo una serie de presupuestos que responden a una manera blanca, hegemónica y naturalista de entender la continuidad y el cambio, la cultura y la tradición, los procesos de mestizaje y miscigenación, la constitución del cuerpo, y las relaciones entre los seres. Todas esas ideas y conceptos no necesariamente resuenan con las matrices indígenas de pensamiento que muchas veces entienden lo propio y lo ajeno desde otras preocupaciones y bajo otras coordenadas, en la mayor parte de los casos, más fluidas y porosas.
Los autores indígenas que confluyen en este texto viven en ciudades, han accedido a la educación superior y utilizan la escritura como herramienta de expresión poética. Su doble y fluida pertenencia a sus comunidades de origen y a circuitos académicos los coloca en un lugar fronterizo, un adentro-afuera desde el cual articulan y re-elaboran con una mirada crítica conocimientos de mundos diversos. Al hacerlo muestran lo que la antropóloga peruana Marisol de la Cadena llama “la herejía del intelectual indígena” (2006), su constante desafío tanto a la educación escolarizada como a los mandatos normalizantes, y su pericia en manejar lo “raro” pensando tanto desde adentro como desde afuera de formas de conocimiento europeas e indígenas. Aunque no representen la totalidad de la literatura indígena ni expongan fielmente todas sus preocupaciones, las escrituras indígenas “herejes” que presentamos aquí —que comparten un carácter manchado o mezclado, incontenible y difuso— constituyen un locus de especial riqueza para acercarnos a procesos de apertura al otro y a la tendencia a la constante transformación, que son centrales al pensamiento amerindio.
Nos preguntamos, haciéndonos eco de la provocación de Catrileo en Río Herido, “¿Qué se abre / en el lenguaje de / las aguas?” (2020: 19). ¿Qué perspectivas introducen las imágenes-conceptos de lo ‘champurria’ o lo ‘chi’xi’? ¿En qué universos nos adentran las reflexiones sobre las ‘anomalías’, las ‘rarezas’ y los ‘desvíos’? Aguas que se entreveran, que fluctúan, que confluyen, se evaporan y caen y que permiten pensar, en su fluidez, en los posicionamientos intermedios e incómodos de estos diversos escritores indígenas y de sus obras. Cuerpos-personas permeables y textos porosos abiertos a la alteridad de otras culturas, de otros géneros y de otros mundos no-humanos.
Escrituras del yo mezclado. Manifestaciones champurria y chi’xi
“Quizás nunca le di importancia al tema del origen, porque a estas alturas de la historia, la mezcla me parecía hermosa”, dice Mari, la protagonista de Chilco (2023), la reciente novela de Catrileo. La mezcla que Mari reivindica atraviesa la geografía política de toda Latinoamérica y refiere a las consecuencias palpables hasta hoy en día de la mixtura biológica y cultural que se dio entre individuos y grupos de origen indígena, europeo y africano desde la época colonial. El mestizaje fue un elemento clave en la construcción y consolidación de las identidades nacionales en nuestro continente, tanto si fue postulado como lo propio y distintivo de estas latitudes, como si fue descartado como amenaza y fuente de degeneración moral y racial. En todos los casos, fue a partir de las teorías del mestizaje que se discutieron ideas sobre las purezas y las impurezas y se pensaron y piensan incluso hoy en día las identificaciones o pertenencias posibles y aquellas que no lo son. En este marco, lo indígena apareció o como reservorio étnico puro y homogéneo que antecede a la mezcla, o como aquel componente negado e invisibilizado en pos del progreso. A pesar de que ambas alternativas condenaban a la extinción a los indígenas, ellos no solo siguieron existiendo sino que hoy en día cobran visibilidad y, haciéndose cargo de su historia colonial, delinean otros cursos en los que ellos no están ni extintos, ni irremediablemente mezclados, pero tampoco permanecen puros u homogéneos.
Fuente: «Tray Tray Ko», Seba Calfuqueo
En “Esa horrible costumbre de alejarme de ti” (2002) la escritora colombiana de origen wayuu Vicenta María Siosi Pino narra en primera persona la historia de una joven wayuu que, desde temprana edad, convive con una familia alijuna (no-indígena). En el relato acompañamos las transformaciones que vive esta niña mientras, a cambio de ser educada para ser “otra persona con buenas costumbres”, realiza los trabajos domésticos del hogar. Conforme la narración avanza presenciamos el tránsito desde la añoranza de la cotidianidad en la ranchería familiar que la lleva a procurar escapar de la ciudad y volver a ella, hasta el rechazo que, con el correr del tiempo, le comienzan a producir esos mismos lugares y personas que inicialmente extrañaba. “Ni yo misma me explico este desafecto a mi raza (…) no soy feliz en la ranchería, mucho me he acostumbrado a la ciudad, pero tampoco ella me acepta. Los rasgos de la tribu me delatan. En cualquier fiesta soy la indiecita. Tengo confusión de sentimientos. Creo mía esta casa ajena y de mi Guajira indomable ni recuerdos tengo ya” (Siosi Pino, 2002).
La protagonista del relato nos introduce en el limbo en el que parece encontrarse al saberse wayuu pero no aceptarlo plenamente y, a su vez, no formar tampoco del todo parte del mundo alijuna en el que, a pesar de sus evidentes cambios, sigue siendo vista como “una indiecita”. Como ha puntualizado el antropólogo francés Guillaume Boccara, las exigencias del colonialismo convirtieron a los indígenas, en muchos casos, en unos “individuos extranjeros a sí mismos no sólo en el presente, sino también en el pasado. Desconectados de sus antepasados ‘indios’, tampoco logran reducir la pequeña diferencia colonial que los separa de los miembros de la sociedad criolla” (2013: 262). Es decir, son como “las piscolín sañoras en Comalapa” que menciona la antropóloga maya-kaqchikel Aura Cumes (Chimaltenango, Guatemala) en Algunas líneas de mi vida (2014): mujeres indígenas que, al adoptar la vestimenta ladina, eran inferiorizadas y discriminadas tanto por los indígenas como por los ladinos. O, como queda claramente resumido en la sentencia que, de boca de una vecina, cierra la narración de Vicenta Siosi (2002), son “india(s) desnaturalizá y desgraciá!”.
En el poemario Parias Zugun (2014), la machi (aprox. ‘mujer sabia’) y poeta mapuche-huilliche Adriana Paredes Pinda (Osorno, Chile) muestra cómo también a nivel biológico, en los “balbuceos de la sangre”, resulta “pudoroso” pero al mismo tiempo “apremiante” desandar las mezclas y sus consecuencias y, en su caso, hilar las continuidades de una historia familiar de “champurria sangre” (2014: 23). Ella misma reflexiona, en otra ocasión, sobre esos “intersticios ‘sospechosos’, indefinidos, ‘poco puros’” (2013: 11) que habita, y reivindica la posibilidad de enunciarse mapuche incluso desde “los espacios menos tradicionales, menos ataviados por el Ad Mapu (Conocimiento)” (ibid). Junto a ella, otros indígenas de diversos pueblos sostienen también que, a pesar de estar atravesados por las heridas pasadas y presentes del colonialismo, tienen aún capacidad y fuerza para emprender proyectos cotidianos de existencia y re-existencia que tensionan o discuten los imaginarios de pureza, ancestralidad y homogeneidad que le son impuestos.
Con las movilizaciones indígenas ocurridas en distintos rincones de América a partir de la década de 1990 en demanda de una reparación económica, del respeto a la diversidad cultural y el derecho a manejar desde marcos propios sus especificidades étnicas (Bengoa 2000: 24-25), crecieron también en número y en presencia pública las manifestaciones artísticas y literarias indígenas que ponen en primer plano las experiencias urbanas signadas, habitualmente, por el despojo, el dolor y la discriminación. Como indígenas y académicos han puntualizado, esta “emergencia” (ibid), aunque positiva en muchos aspectos, no pudo –al menos en sus comienzos– desligarse de las dinámicas y los requerimientos del multiculturalismo. Por eso, los reclamos tendieron a focalizar en la importancia y necesidad del resurgimiento identitario, es decir, en lo imperioso de recuperar ciertos rasgos definidos y validados de antemano como propiamente indígenas. Tales definiciones multiculturalistas ancladas en lo étnico suponen la existencia de colectivos homogéneos unidos por un bagaje patrimonial o cultural común. Es justamente este cerramiento culturalista en torno a la pérdida, el mantenimiento y/o la recuperación el que denuncia el artista urbano Luanko (Santiago, Chile) en su canción “Champurria” (2021), en la que nos habla de la existencia de una “verdad absoluta purista” que “actúa como derechista” y que “es igual de destructiva que la conquista” puesto que propone que, ante las historias de despojos e inferiorizaciones, hay que levantarse, “recuperar lo imposible”, “no rendirse” o “hablar mapuche cuando todo estaba en contra”. Es decir, perpetúa imaginarios en torno a lo indígena que son imposibles o difíciles de satisfacer desde las biografías de aquellos indígenas migrantes de segunda o tercera generación en la ciudad que, como el propio Luanko, o como la poeta mapuche Viviana Ayilef (Chubut, Argentina), no tuvieron una “abuela fogón de relatos” (2020):
Yo no tuve una abuela / fogón de relatos / ollitas humeantes / telar que congregue. / No vi perderse en el horizonte la piel del caballo / No me bañé nunca en la aguada. / Y no corrí a la intemperie, descalza. / He vivido presa. / Pero no puedo mentir esa historia. / No puedo decir “en mi recuerdo de infancia los mayores…” algo. / Porque no había mayores.”
(…)
Trato de ficcionar un relato mapuche a la usanza / para llenar el inciso / No sé cómo presentarme. / Abro la boca y se traba el tuwün, balbuceo el kupalme. / Tampoco puedo nombrar a mi madre. / No puedo hacer pentukun (…)
A Ayilef se le traba el tuwün y el kupalme, es decir, no sabe a ciencia cierta quién es, no puede narrar ni en términos geográficos ni en términos de descendencia de dónde viene y, debido a eso, está inhabilitada para hacer pentukun, el saludo fundante de la socialidad mapuche en el que cada individuo se posiciona como persona en el marco de la sociedad más amplia y delimita el tipo de relaciones que puede establecer con los otros. “El río es voz que no calla” dice la ya nombrada Daniela Catrileo (2020), quien reflexiona a partir de la etimología de su apellido, que proviene de la unión de dos términos en mapudungun: katrü, que significa corte, y lewfü, río. ¿Qué sucede con los cortes e interrupciones? ¿Qué pasa cuando no hay mayores y, siguiendo a Ayilef, no se puede mentir esa historia?
Fuente: «Kowkülen (Ser líquido)», Seba Calfuqueo
El mapudungun tiene el concepto ‘»champurria» para referir a la idea de lo mezclado, lo heterogéneo o mixto (cf. Catrileo, 2024). Aunque originariamente designaba peyorativamente a las personas de sangre mezclada, es decir, a quienes tenían un progenitor indígena y uno que no lo era, con el correr del tiempo el término ha adquirido otros sentidos y otras connotaciones. Actualmente se utiliza para pensar también aquellas historias «desviadas» (sensu Catrileo, A. 2019), que no se amoldan a los relatos oficiales u oficializados entre indígenas y no-indígenas sobre “lo puro” o “lo tradicional”. Las reivindicaciones champurrias o champurriadas, «mapurbe» (neologismo para ‘mapuche urbano’), «warriache» (de warria, «ciudad» y che, «gente», «gente de la ciudad», en contraposición a «mapuche», ‘gente de la tierra’) nos introducen en mundos en los que prima la existencia de seres que están en continua variación. Veamos, por ejemplo, la imagen de la “machi en actitud hardcore” que nos presenta David Aniñir Guilitraro (Santiago, Chile) en su poema “Perimontú” (2014). Allí, el poeta mapuche nos habla de “una minosa punx atrevida mapuche / 2.0”, de “una machi de la pobla / Una hermusa mapunky borracha / Marichiwaniando eufórica” que consume “brebaje de ácido sulfúrico y mudai / en volá de kuymi”. Esta machi mapurbe, así como otros personajes que pueblan los poemas de Aniñir y habitan los límites y encarnan las mezclas, nos adentrar en mundos en los que es posible ser “casi indio”, “casi no-humano”, “casi blanco”, “casi machi”, “casi pobladora de los suburbios” y también “más indio”, “más negro”, etc. Imágenes similares se encuentran también en “la ruka de David” (2012), en la que el poeta Jaime Huenún (Valdivia, Chile) describe cómo su existencia transita con cierta continuidad entre “los wingkas”, “los literatis”, el rock occidental, la caza, la escritura, la militancia indígena, el español y el mapudungun.
Estas manifestaciones artísticas dejan entrever la tensión entre lo indígena asociado a sus artefactos tradicionales, su idioma y su cultura, y los personajes liminales que, pisando el barro y el cemento, intentan habitar una frontera nada cómoda, evitando los encuadramientos y sosteniendo, abiertamente, que no son ni simplemente población pobre o empobrecida de las ciudades, ni indígenas prístinos del campo. Son otra cosa, son ambas cosas, o no son ninguna. La escritora aymara Silvia Rivera Cusicanqui (La Paz, Bolivia), recordando un encuentro con el escultor Victor Zapana y su conversación sobre las piedras, dice: “Me dijo entonces ‘ch’ixinakax utxiwa’, es decir, existen, enfáticamente, las entidades ch’ixis, que son poderosas porque son indeterminadas, porque no son blancas ni negras, son las dos cosas a la vez.” (2018: 79) y más adelante, reflexiona: “Estas alegorías me inspiran a preguntar ¿por qué tenemos que hacer de toda contradicción una disyuntiva paralizante? ¿Por qué tenemos que enfrentarla como una oposición irreductible? O esto o lo otro. En los hechos estamos caminando en un terreno donde ambas cosas se entreveran y no es necesario optar a rajatabla por lo uno o lo otro.” (2018: 80).
Los discursos e ideologías del mestizaje anclados en presupuestos occidentales modernos sobre las identidades, no sólo erosionan el poder creativo de las transformaciones y de las aperturas al otro, sino que tampoco permiten pensar en procesos de mezcla que no necesariamente conduzcan a la homogeneización. El panorama de textos indígenas que aquí pusimos a dialogar, aunque fragmentario e incompleto, sugiere la existencia de mixturas o entreveros que, en lugar de producir una nueva entidad homogénea, cerrada y acabada, mantiene latente los movimientos de las aguas que la constituyen y saca de allí su fuerza creativa.
Mezclas anómalas y cuerpos-personas fluidos en la literatura indígena ‘dos espíritus’
Navegar por aguas diversas nos sumerge, también, en múltiples mundos que se solapan, superponen y co-existen en este mundo que desde Occidente suponemos unívoco. Ríos, lagos, lagunas, mares son espacios cosmológicos en los cuales confluyen mundos diversos, humanos y no-humanos, y la frontera ontológica que separa a unos y otros se vuelve porosa en la fluidez del agua que, sin homogeneizar dichos mundos, habilita transiciones entre ellos. Así, zambullirse en el lago Eufaula (Oklahoma, Estados Unidos) puede ser, como relata el escritor muscogee creek Craig Womack en su novela Drowning in Fire, peligroso para quienes no saben leer en los movimientos arremolinados del agua la cercanía de Tie-Snake, poderosa entidad no-humana que otorga habilidades chamánicas y rapta humanos.
En uno de los capítulos de la novela, Womack describe una escena homoerótica de jóvenes que juegan en el lago y la intercala con relatos de historias antiguas transmitidas de generación en generación. Josh, uno de los personajes principales, se sumerge en el lago para buscar una piedra del fondo y queda atrapado con una tanza de pesca que lo conduce a una ciudad subacuática. En alusión metafórica a identidades de género que fluyen entre mundos, el joven Josh atraviesa no solo la frontera entre géneros sino también el límite entre el mundo terrenal humano y el mundo no-humano de las profundidades del lago, morada de Tie-Snake y donde los peces compran suministros y vestimentas tal como sucede en una ciudad humana. Un vehículo aparcado en una calle debajo del agua y un bagre entrando a una tienda acuática entremezclan elementos que, en condiciones normales, se encontrarían separados pero que, sin embargo, no resultan disonantes en las socio-cosmologías indígenas, en las cuales abundan las referencias a seres no-humanos como animales, espíritus, antepasados y dueños protectores del entorno que se comportan como humanos.
Este relato nos conduce a la noción de “anomalías” teorizada por el escritor y crítico literario cherokee Daniel Heath Justice (2010). “Ser Cherokee tiene mucho de emocionante, poderoso, perturbador y maravillosamente peculiar, extraño y anómalo”, responde Heath Justice en una entrevista ante la pregunta sobre su identidad de género (en Driskill, 2011: 100, traducción nuestra). Evitando el uso de categorías que pretenden encasillar lo que, en sus términos, es imposible de ser clasificado, el autor cherokee enfatiza su atracción por lo anómalo e indefinido. Estas características no solo refieren a las personas sexo-genéricas disidentesque transitan entre el mundo de lo femenino y lo masculino sino también, de modo general, a personajes liminales entre mundos, como Tie-Snake. Su carácter anómalo se debe a que posee cualidades especiales que la distinguen de una serpiente común y corriente: con cuerpo de ofidio posee cuernos de ciervo y todo tipo de colores. Calificada como una poderosa figura queer, Tie-Snake entremezcla mundos y fluye entre planos cosmológicos.
En un sentido similar, el académico cherokee Qwo-Li Driskill (2016) desarrolla el concepto de asegi que puede ser traducido como ‘extraño’, ‘raro’, ‘peculiar’, ‘extraordinario’ e, incluso, ‘queer’. La expresión asegi udanto es una de las tantas formas que existen en lengua cherokee para describir a personas que quedan por fuera de los roles masculinos o femeninos o que mixturan ambos. La palabra udanto no encuentra una traducción ajustada en lenguas occidentales y puede ser traducida, aproximadamente, como ‘corazón’, ‘mente’ y ‘espíritu’. Asegi udanto refiere, entonces, a una forma diferente de sentir, pensar y ser por fuera de los roles tradicionales masculinos y femeninos (Driskill, 2011). Lo asegi y las anomalías, tal como son entendidas por los autores mencionados, refieren a entidades que se encuentran en espacios liminales y que cruzan límites como, por ejemplo, las personas two-spirits que transitan entre lo femenino y lo masculino, y ciertos seres no-humanos que entremezclan elementos, cualidades y habilidades de diversas especies y que no se adecúan a las categorías taxonómicas occidentales.
El cuestionamiento a las identidades fijas, el rechazo a los términos impuestos y a categorías como LGBTQI+, la tendencia a la transformación y el entre como lugar privilegiado desde donde situarse en el mundo son algunos temas que afloran en poesías, ensayos y otras producciones que componen la ‘literatura indígena queer’(Tatonetti, 2014), también denominada ‘literatura indígena two-spirits’. Si bien existen disputas terminológicas, varios autores aunados en este heterogeneo campo eligen referirse a sí mismos como personas two-spirits con el fin de diferenciar la experiencia indígena de las disidencias sexo-genéricas blancas o no-indígenas. Two-spirits es un término paraguas, acuñado en los años 90, que abarca un amplio abanico de posibilidades y, a diferencia de las categorías occidentales, avanza en enfatizar en el aspecto espiritual. Ello abre paso a pensar en otras formas no-occidentales de experimentar y concebir el sexo y el género que no se adecúan ni al sistema sexo-género binario ni a la noción occidental de persona asociada a cualidades como la conciencia individual, la autonomía, la privacidad y la libertad individual.
Desde el wallmapu, el ngerewirinkafe epupillan (aprox. tejedor-escritor de dos espíritus) Antonio Calibán Catrileo (Curicó, Chile) también expande el sentido de las disidencias sexo-genéricas indígenas. A lo largo de los ensayos que componen su libro Awkan Epupillan Mew: dos espíritus en divergencia, el joven escritor mapuche desarrolla el concepto epupillan (‘dos espíritus’, de epu, ‘dos’ y pillan, ‘espíritu’). Imposible de ser definido de manera unívoca, epupillan alude a una idea amplia que excede al género en tanto, en términos de Catrileo, “epu es un dos abierto a otras cosas” (2019: 95). En efecto, no es una categoría de género, sino que, como afirma Valentina Bulo en el prólogo al libro de Catrileo, tiene que ver con un “modo de ver en las hebras de la singularidad”, con un lugar de entendimiento que no es “ni tan humano, ni tan indio, ni tan hombre, ni tan mujer” (2019: 14-15). Este lugar intermedio, múltiple y plural descentra al ser epupillan de cualquier encasillamiento en categorías estancas (‘mujer’, ‘hombre’, ‘homosexual’, ‘humano’, ‘indígena’, ‘mapuche’). En una de las tantas evocaciones poéticas a través de las cuales Catrileo se aproxima –sin pretender definiciones cerradas– a la noción de epupillan, expresa que “ser epupillan es devenir líquen: establecer relaciones simbióticas entre las diversas experiencias epupillan como sucede entre hongos y algas” (2019: 110). En otro pasaje, en un sentido similar y aunque nunca de manera unívoca, afirma “epupillan es la niebla que vuelve difusos los contornos” (2019: 108). Estas ideas permiten comprender más cabalmente aquello que Catrileo quiere decir cuando afirma que epupillan es un “dos abierto a otras cosas”. La “niebla que vuelve difusos los contornos” remite a la porosidad de cuerpos-personas que abandonan su individualidad para, como afirma Catrileo, hacerse plurales.
Fuente: «Kowkülen (Ser líquido)», Seba Calfuqueo.
En un texto online, Catrileo (2020) describe una escena del baile tradicional ckoike purrum (‘danza del ñandú’) en la cual se aprecia no solo una crítica al hetero-mapuche-patriarcado sino también un descentramiento radical del ser humano. Describe la mirada desconfiada e incómoda de los wentru [‘hombres’] al verlo a él, junto a su compañero Manuel, con las uñas pintadas y vestido con atuendos que solo las zomo [‘mujeres’] pueden usar. Ante la insistencia de las mujeres mayores, las papay, el joven se une al baile ritual de los hombres:
“Me uní con esos hombres, aunque yo no olía a masculinidad, sino más bien olía a otra cosa inclasificable. Sabía que no me querían ahí porque estropeaba la puesta en escena de hombres viriles emulando el cortejo de un pájaro. Porque yo precisamente no hacía eso, sino que para mí el choyke purrun era un espacio y tiempo para darme el placer de bailar y transitar (…) cerré los ojos y difuminé el ruido, poco a poco comencé a sentir que mis latidos se sincronizaban con el ritmo de Consuelo, y le pedí a los espíritus que nos estaban visitando en ese momento, que me borraran la humanidad por ese corto tiempo de ceremonia. (…) La niebla cubrió toda la rogativa, solo podíamos escucharnos y ver siluetas espectrales. Aún así sabíamos que estábamos girando. Saqué a Manuel al baile, me atreví a darle la mano, aunque dijeran que hombre con hombre no se podía. Yo sabía que ningunx de lxs dos era realmente un hombre. Éramos una energía compartida que se dejaba tocar por chiwayantü, la niebla. En ese baile poroso nos (Catrileo, 2020) besamos sin tocarnos: Manuel, la niebla y yo. Fue un gesto de amor epupillan”.
En los escritos de Catrileo, los desvíos que él reivindica no sólo designan las trayectorias “torcidas” de hombres mapuche con las uñas pintadas y vestidos de zomo, de hombres que no huelen a masculinidad. Sus desvíos creativos y rabiosos proponen un abandono de toda idea fija y cerrada acerca de lo que es la humanidad. Cuando pronuncia en una de sus poesías, “Aquí estoy, río herido / vine a lavar con tu agua las llagas / esas que me causaste sin saber bien por qué / No pude contener el dolor / necesitaba hidratarme un poco / Aquí estoy, río viejo, / escuchando tu palpitar. / Mi transformación de humano a raíz no ha sido fácil, / mi cuerpo cicatriza lentamente / aunque por dentro sigo húmedo” (Catrileo, 2015: 19), el escritor mapuche actúa como la niebla que vuelve difusos los contornos o, siguiendo la imagen evocada en la poesía, como el agua que parece diluir la frontera entre su propia humanidad y la no-humanidad del río. Difuminando los límites entre uno y otro, el contacto los vuelve porosos, permeables a la diferencia. Sin reducirlos a una misma entidad, los expande y hace múltiples.
Lecturas en clave abierta al otro
“¿Puede ser la impureza un derecho, uno más entre los múltiples derechos conculcados a los pueblos indígenas?”, se preguntó recientemente la historiadora Claudia Zapata Silva, para luego recordar las palabras del escritor peruano José María Arguedas al recibir el premio “Inca Garcilaso de la Vega” en octubre de 1968, cuando exclamó “yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”. Ciertas lecturas antropológicas podrían conducirnos a sugerir que, además de un derecho, la impureza es una característica constitutiva de las identidades amerindias (Lévi-Strauss, 1992; Viveiros de Castro, 2002a) en las que hay una permanente incorporación de lo ajeno y una disposición abierta a la diferencia que se ve reflejada, en los textos que compartimos, no solo en las formas indígenas de entender los procesos identitarios étnicos sino también en sus maneras de apropiarse de ciertos lenguajes poéticos e, incluso, ciertas lenguas, que, en principio, no les son propias. Lo mapurbe, lo champurria, lo chi’xi, lo asegi, las entidades two-spirits, lo epupillan, así como las anomalías y los desvíos, aparecen como puertas de entrada a antropologías-otras que, en este caso en particular, se nutren del mundo sensible de las aguas para describir y conceptualizar lo existente y sus características fluidas, porosas, abiertas, contra-mestizas y anti-identitarias.
Reivindicar esta creatividad indígena e invitar a entenderla dentro de lógicas nativas de mayor alcance no implica ni desconocer ni negar que los procesos de contacto con el mundo no-indígena han estado desde la época colonial y hasta hoy en día signados por la violencia y por una profunda desigualdad. Sino más bien, como sostiene Rivera Cusicanqui (2018: 81), colaborar en “revertir el lamento y transformarlo en gesto de celebración”.
En “De por qué escribo… Mollfvñ pu nvtram” (2005) Paredes Pinda sostiene:
“La lengua hispana nos ha violentado, lo confieso, nos ha socavado, por eso escribo; la lengua castellana me ha perdido sin retorno tal vez, me ha mordido los pensamientos y yo ‘pecadora’, pobre de mí, me he enamorado de la lengua castellana meretriz, me ha robado el mapuzungun (…) este pensar weñefe [ladrón] de mi, este espíritu weñefe de mi que vino de afuera y me mató el adentro, y nos ha poseído a unos más que a otros”
Años después, en “Cartas al País Mapuche” (2014a), expresa:
“… porque soy una machi champurria, a mala honra. Sólo mapuche de madre, lo que ya me hace ‘ambigua’; y más aún poeta y profesora, ‘machi escueliá’, como dicen las papay, una anomalía, algo raro e indefinido. A pesar de mí misma, debo decir, porque si no “me atoro”y finalmente lo único que tengo, lo único que soy, y el único tuwün y küpan posible para los seres como yo, es la palabra”
Poseída por la escritura y por una lengua violenta que socava, que seduce y nubla los pensamientos y arrasa con otros lenguajes. Ladrona y pecadora por haberse entregado al lenguaje del colonizador, ambigua, rara e indefinida por haber accedido a la educación y provenir de una familia de filiación mixta. Las palabras de la machi y poeta huilliche, así como, en términos generales, todos los textos que referimos a lo largo de este escrito, nos permiten sugerir que, aunque no exentos de dificultades y de cuestionamientos propios y ajenos, los escritores indígenas que aquí reunimos han podido utilizar una de las potencias tecnológicas más grandes de los blancos –la palabra escrita– sin necesariamente sucumbir ante las trampas identitarias que imponen las fijezas de su lenguaje. Conscientes de que “las aguas y sus cursos nunca vuelven a ser las mismas” (Catrileo, 2019, A.: 28) y de que en todo río existen “desvíos que trazan el camino de sus aguas” (Catrileo, A. 2019: 48), la poesía, los ensayos y las narraciones que presentamos nos regalan la posibilidad de abrazar estas aguas tumultuosas y revueltas y nos animan a navegarlas en su complejidad.
Bibliografía
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