Entradas

Sobre «Memorias de Brasil y Cuba. Gestos decoloniales, prácticas feministas» de María Elena Lucero

Por: Mario Cámara

Mario Cámara lee cómo, desde una perspectiva decolonial y los estudios de género, María Elena Lucero propone un recorrido ambicioso por obras artísticas brasileñas y cubanas que quiebra los lenguajes canónicos y cose «hiatos de resistencia». Allí donde formas, prácticas y sobrevivencias no pudieron ser ni eliminadas ni reabsorbidas por los procesos de colonización.

Memorias de Brasil y Cuba. Gestos decoloniales, prácticas feministas (2019), de María Elena Lucero aborda un conjunto amplio de producciones visuales provenientes, como el título del libro lo indica, de Brasil y Cuba. Así desfilan producciones de Hélio Oiticica, Artur Barrio y films de Glauber Rocha, Joaquim Pedro de Andrade y Nelson Pereira dos Santos por el lado brasileño; mientras por el lado cubano Lucero aborda obras de Ana Mendieta, Marta María Pérez Bravo, Belkis Ayón Manso, Tania Bruguera y hasta el ensayo de Roberto Fernández Retamar dedicado a Calibán. Analizadas con rigurosidad y de un modo creativo, Lucero distribuye una perspectiva decolonial para la primera parte, dedicada a la producción brasileña y un abordaje que hace uso de los estudios de género, sin dejar de lado la clave decolonial, para la producción cubana. El libro propone un recorrido ambicioso que transita desde los años sesenta del siglo pasado hasta nuestro presente, y exhibe un amplio conocimiento de la bibliografía crítica de las y los autores estudiados y de las perspectivas críticas puestas en juego.

En la primera parte, Lucero sigue la trayectoria de Hélio Oiticica, deteniéndose en algunas de sus obras más emblemáticas: sus Parangolés, Tropicalia, su proyecto Cosmococa ideado en su larga estadía en NY, y sus Penetraveis Magic Square planificados a partir de su retorno a Brasil en 1978. Su análisis focaliza con agudeza las articulaciones entre creación artística y participación del espectador, vertebradoras del campo artístico brasileño durante los años sesenta y destaca que en ese contexto Oiticica trabajó con materiales no convencionales, podríamos decir también materiales pobres, tales como arena, telas, trapos, piedras. Con ellos procuró inducir ejercicios de liberación que condujeran al surgimiento de una nueva corporalidad. Asiduo visitante de las favelas, principalmente de Mangueira, Lucero lee en ese gesto, que lleva a Oiticica del acomodado Jardín Botánico al empobrecido pero vibrante morro, una suerte de desprendimiento respecto de la cultura eurocentrada y un paso más allá de un modernismo pulcro, de fuerte tradición en Brasil. Las telas rugosas, ásperas, con objetos cosidos y colgando, los materiales pobres, configuran, nos propone la autora, una opción estética decolonial que quiebra los lenguajes canónicos.

El recorrido de la sección dedicada a Brasil continúa con la figura de Artur Barrio, artista nacido en Portugal pero que desarrolla toda su carrera artística en Brasil. Contemporáneo de Oiticica, las producciones de Barrio más que a la participación del espectador buscan producir un choque a través del uso de materiales abyectos. Lucero analiza, por ejemplo, Trouxas ensanguentadas, bolsas o paquetes hechos con telas blancas y rellenos de vísceras, huesos, sangre y diversos flujos orgánicos, una obra que Barrio realiza en Río de Janeiro y Belo Horizonte en 1969 y 1970. Las Trouxas, además del uso, al igual que Oiticica, de materiales pobres, son leídas como experiencias que figuran la violencia de la dictadura militar brasileña de aquellos años. El estudio de Barrio, un artista muy poco difundido en Argentina, abarca también Situação T/T, 1 (3era parte) (1970), Áreas sangrentas (1975), Livro de carne (1978). Sobre este último, literalmente un libro hecho de carne cruda, Lucero no dirá: “La operación de Barrio es política. Las hojas de carne en fases de alteración progresiva constituyen una materia natural corrupta/corrompida que se vuelve inerte, muerta. Sustancia dañada, invadida por gérmenes o micro-organismos patógenos. La descomposición/corrupción de la carne emula la desintegración de la masa, el cuerpo colectivo afectado y atacado” (99).

Como anticipé, Lucero incluye en su estudio el cine de Glauber Rocha, líder del movimiento cinema novo y de acuerdo al crítico de cine Ismail Xavier, productor de potentes alegorías de un Brasil violento y colonial. Deus e o diabo na terra do sol (1964), que marca el inicio del cinema novo funciona como una alegoría de las potencias revolucionarias que anidan en figuras míticas del sertão brasileño. Apostando por una “estética del hambre”, en sintonía con un país, Brasil, y una región, el tercer mundo, Rocha, advierte Lucero apuesta por un cine precario, crítico de las condiciones coloniales que todavía imperaban en Brasil, y violento en su poética. En su abordaje, Lucero vincula las reflexiones de Walter Mignolo con la originalidad de cine de Rocha y del cinema novo en general y sostiene que se puede observar en esta producción una “diferencia colonial” “que genera la visualidad perecedera del sertão y la figura del revolucionario mesiánico que lleva adelante su utopía libertaria” (122). El derrotero cinematográfico se concentra en otros dos films antes de culminar, Macunaíma (1969), el film de Joaquim Pedro de Andrade basado en la novela clásica de Mario de Andrade publicada en 1928 y Como era gostoso meu francés (1971) de Nelson Pereira dos Santos.

Como una suerte de zona de transición entre la primera parte volcada al estudio de producciones brasileñas y la segunda centrada en producciones cubanas, Lucero toma en consideración el pensamiento de Roberto Fernández Retamar, un escritor clave para pensar en los procesos de descolonización, especialmente a partir de sus ideas sobre Caliban y las repercusiones que tales reflexiones tuvieron sobre el pensamiento latinoamericano. El capítulo realiza un recorrido original que muestra los aciertos y límites de la lectura de Retamar, desde las objeciones de Gayatri Spivak hasta la complejización de Boaventura de Santos. Pero probablemente lo más destacable sea el cierre del capítulo, cuando Lucero aborda el film Prospero’s Books, basado en La Tempestad de Shakespeare y recupera la figura de la bruja Sycorax, quien dio a luz a Caliban. Tomando en consideración la reflexión de Silvia Federici, Lucero apuntará que Caliban es el rebelde anticolonial, símbolo del proletariado e instrumento de resistencia a la lógica del capitalismo mientras que la bruja encarna al sujeto femenino que el capitalismo no pudo destruir. Con esta suerte de remontaje, Lucero articula una reflexión decolonial y una reflexión feminista, fundada en la rebeldía de Caliban y la resistencia de Sycorax.

La segunda y última parte del libro, que Lucero define como “agencia feminista”, comienza con el análisis de algunas obras performáticas de la artista Ana Mendieta (1948-1985), probablemente una de las artistas más significativas de la cultura latinoamericana del siglo XX. Emigrada a Estados Unidos a través de la Operación Peter Pan, Lucero plantea aquí, tomando en consideración las reflexiones de Coco Fusco, ciertas diferencias entre la práctica de la performance tal como se desarrolló en Europa y Estados Unidos y la performance latinoamericana, que toma en consideración tanto raíces precolombinas, coloniales y católicas como cuestiones tales como la explotación laboral, el racismo, la censura y la violencia de género. En este sentido, Lucero presenta y analiza la perturbadora Rape Scene (1973), en la que Mendieta, basada en la violación de una estudiante universitaria, se presentaba con sus ropas caídas, prácticamente desnuda y de espaldas al público, con el torso apoyado sobre una mesa y un hilo de sangre escurriéndose entre sus piernas. Un año antes, Mendieta produjo el corto Moffitt Building Piece, que documentaba la reacción de transeúntes al pasar por una vivienda desde cuyo interior emana un líquido color rojo simulando sangre. La apelación a la sangre no se detiene, en Sweating Blood (1973) Mendieta muestra su rostro cubierto de sangre, mientras que en She got love (1974) utiliza el color rojo para escribir en un muro blanco la historia de una mujer que pretendía alcanzar el amor. El conjunto de producciones, sostiene Lucero, procura una reflexión frente a las reacciones de un posible episodio de violencia doméstica contra las mujeres y en este sentido, teniendo en cuenta la fecha de realización, afirma Lucero, funciona como una producción que anticipa los debates en torno a la violencia de género.

El recorrido continúa con la obra de Marta María Pérez Bravo (1959), artista y fotógrafa, cuyo trabajo toma como foco visual su propio cuerpo para reactivar historias y leyendas de la tradición afrocubana. Se trata de un cuerpo, como se puede observar en diferentes obras, en Protección (1990) o en Caballo (2000), moldeado y metamórfico, que busca visibilizar la herencia femenina de la negritud mediante el uso de símbolos y datos visuales que incluye en sus imágenes. Con algunas zonas de contacto con Pérez Bravo, la producción de Belkis Ayón Manso (1967-1999), grabados monocromos y a color, exhibe elementos ligados a religiosidad de herencia africana. Lucero lee allí formas y sobrevivencias de prácticas que no pudieron ser ni eliminadas ni reabsorbidas por los procesos de colonización. Destaca, por ejemplo, la presencia de Sikán, princesa sacrificada en una leyenda de procedencia nigeriana, cuya piel fuera transformada en tambor, en numerosas superficies estampadas de las cuales destaca y analiza Akanabionké, Akuaramina, Sikaneta-Sikán (1987). Lucero anuda aquí inteligentemente una perspectiva de género en la presencia insistente de Sikán y una reflexión sobre la negritud y sus estigmas.

El libro culmina con el análisis de la obra de Tania Bruguera (1968), de la que resalta, en primer lugar, algunas intervenciones que ponen en escena cuestiones relativas al género y la migración, desde la reelaboración de Body Tracks de Ana Mendieta, que Bruguera muestra entre 1986 y 1996 con el nombre de Homenaje a Ana Mendieta hasta El peso de la culpa (1997), en la que la acción de tragar pequeñas bolitas de tierra constituye una reflexión sobre el suicidio y la resistencia tanto de los esclavos traídos desde el África como de los potenciales migrantes que deben abandonar sus países natales perseguidos o por efecto de la violencia estatal. El arte de Bruguera, que Lucero encuadra como useful art (arte útil), se ha ido desplegando en acciones públicas, la Cátedra del Arte de Conducta (2003-2009), el Manifiesto Migrante (2011), o la organización de un foro abierto sobre migración que formó parte del movimiento Occupy Boston (2011), acciones todas que también son analizadas por Lucero.

En conclusión, nos deparamos con un libro potente y fascinante, que pone en relación una serie de producciones artísticas latinoamericanas pensadas como «hiatos de resistencia», y que releídas desde una perspectiva decolonial y de género obtienen una nueva vitalidad, como de algún modo sugiere el texto introductorio de Andrea Giunta. A través de experiencias que han comprometido al cuerpo, desde los Parangolés de Oiticica hasta las acciones de Bruguera, Lucero nos permite escuchar allí la emergencia de nuevos vocabularios y plataformas culturales volcadas no solo a releer el pasado, doloroso, colonial, patriarcal, no solo a incidir sobre su presente tramado por la violencia y el estigma, sino, en muchos casos, a imaginar otros futuros posibles.

Memorias de Brasil y Cuba. Gestos decoloniales, prácticas feministas

María Elena Lucero

HAY ediciones, Rosario

2019

274 páginas

/por

Descolonizar los sentidos

Por: Andrea Giunta

Imágenes: Ignacio Jaunsolo

Este ensayo de la historiadora del arte Andrea Giunta acompaña la exposición de la artista uruguaya Pau Delgado Iglesias, Estar igual que el resto, que se realiza en el Museo Nacional de Artes Visuales de Montevideo (MNAV) del 20 de junio al 1ero de septiembre de 2019. La autora agradece a la artista y al director del MNAV, Enrique Aguerre, la autorización para publicarlo en la revista Transas.

Con sus rasgos recortados por la luz que ingresa desde la izquierda, Lizzis narra cómo elaboró imágenes que nunca vio. “¿Cómo es un hombre?, ¿cómo es una mujer?”, solía preguntarle a su madre. Y aunque le interesaba saber si los diferenciaba el largo del cabello y prestaba atención a lo que escuchaba para determinar qué era la belleza, también sostiene, mientras sonríe, que sentía el deseo o la necesidad de que la dejasen descubrir a las personas por sí misma. Me interesa esta tensión entre guiarse por opiniones codificadas por otros, a partir de las convenciones y la visión externa, o abrirse a un descubrimiento personal en el que la vista –siendo Lizzis ciega desde su nacimiento– no puede jugar un rol en los procesos de identificación.

Las preguntas que se acumulan son diversas y tienen que ver con la apariencia. Cómo nos vemos, cómo nos ven. En este caso lo segundo, ya que lxs entrevistadxs por Pau Delgado Iglesias nunca verán su rostro en un espejo o en una foto. ¿Para quién se maquilla una mujer? ¿Qué sentido tiene para una persona ciega enmascarar el rostro? Lizzis sabe que el maquillaje transforma, pero ¿cómo? Ella nunca vio los colores, tiene que imaginarlos. ¿Cuántas palabras se necesitan para describir el rojo? ¿Es posible construir la idea, la imagen de un color para alguien que nunca lo vio? La ciencia constata formas de simulación del color que permiten experimentarlo a quienes no pueden verlo[1]. La tecnología crea dispositivos que hacen posible, por ejemplo, que los celulares describan imágenes. Ayuda, por medio de aplicaciones, a posibilitar construcciones mentales e identificaciones[2]. Hay detectores del color del dinero para ciegos[3]. Existen aplicaciones que permiten identificar la información de los letreros de la calle[4]. Ciencia y tecnología buscan cubrir la distancia entre ver y no ver; comunicar mundos que parecen, en principio, incomunicables.

Para imaginar los colores, las personas ciegas de nacimiento tienen que recurrir a metáforas, a asociaciones con experiencias como el mar, el peligro, la temperatura. Tienen que partir, en cierto sentido, de representaciones que se configuran desde otros sentidos: olores, gustos, sonidos, sentimientos y que constituyen una trama que se cruza de distintas maneras para lograr una representación mental del color. Una de sus entrevistadas en Inglaterra cuenta que cuando era chica repetía los colores en voz alta, para ver si podía asociarlos al sonido. Los decía esperando sentir algo respecto del color por un procedimiento sinestésico, a partir de la vibración auditiva de la palabra. Los dispositivos para traducir el color se multiplican. Lizzis no sabe qué es una imagen, pero puede seguir una descripción. La palabra juega un rol central y las redes la incorporan para expandir el acceso a Facebook.

En 2014, Pau Delgado Iglesias comenzó la investigación que culmina en su videoinstalación perceptual Estar igual que el resto, palabras que pronunció, casi como una conclusión, Lilián, una de sus entrevistadas en Perú. La frase parece sugerir que las personas ciegas quieren ser como las personas comunes. La tarea que ella emprende no es ajena a una anterior, centrada en el concepto y en la experiencia de la belleza masculina. En Cómo sos tan lindo (2005-2010) nos invitaba a ver los resultados de una sesión de fotografías en la que participaban varones que respondían a un anuncio de casting en un periódico que convocaba a varones «atractivos».[5] Ella no realizó la selección. Quienes acudieron a la convocatoria tenían construido un parámetro afirmativo en torno a su propia belleza: ellos se consideraban atractivos. Sin embargo, en el proceso de interacción con los entrevistados, constató que la valoración no era ajena a criterios culturales (éticos, raciales, nacionales, sociales, económicos, políticos) que vulneran la primera persona a secas. No son atractivos a partir del gusto singular por ellos mismos; construyen esta valoración desde parámetros socialmente consensuados y autorizados.

Pau Delgado Iglesias Instalación

Foto: Ignacio Jaunsolo

La conclusión la condujo a otra pregunta: ¿Es posible, para quienes nunca vieron, tener un juicio sobre la belleza o sobre la atracción sexual? ¿Cómo elaboran sus sistemas de diferenciación y de valoración estética quienes nunca pudieron ver un rostro, el color de los ojos o del pelo? Encontró, contra lo que originalmente pensaba, que los estereotipos siguen funcionando y que si bien es posible liberarse de sentidos físicos, como, por ejemplo, la vista, no parece ser posible hacerlo respecto de los sociales. La mirada, la percepción de uno mismo y de los otros está socialmente determinada, aun en el caso de quienes no ven. La conclusión se matiza cuando recorremos algunas de sus conversaciones con personas ciegas.

Esta investigación continúa sus preocupaciones (feministas) respecto de cómo se construyen las diferencias, los conceptos que regulan nuestros gustos, nuestros valores (diferenciar, cabe señalar, jerarquiza y discrimina). Nuestras formas de clasificar en forma inmediata a las personas parten, sobre todo, del sentido de la vista[6]. Vemos y sabemos porque ponemos en funcionamiento clasificaciones y normas que hemos elaborado a partir de los sistemas de valores sociales que ordenan a las personas y a las cosas. Generan jerarquías. En tal sentido, la belleza y el gusto no son naturales; se elaboran desde una experiencia en la que incide lo que nos dicen. La artista investiga un contexto extremo, en el que la normativa de la visión no debería en absoluto incidir. Ella conversa con ciegos de nacimiento que comparten un sistema visual que aprendieron por medio de la palabra de los otros, desde los valores que se adhieren a los descriptores de las apariencias: rubios, morochos, pelirrojos, altos, bajos, flacos, gordos, morenos, blancos, maquillados.

¿El gusto que se asocia a estos términos moldea los afectos? Esta es una pregunta relevante, válida no solo para quienes no ven, sino también para quienes ven. Para abordarla, construye un archivo a partir de las conversaciones con veintidós personas ciegas de Uruguay, Perú, Cuba, Suiza, Chile, Argentina, Paraguay e Inglaterra, que recorta y contrasta en su video. Su edición produce la deslocalización geográfica y la relocalización temática.

La pregunta podría ser: ¿Es la visión el sentido central, insustituible, para configurar la sexualidad y los afectos? Una pregunta que atraviesa también la obra que en 1986 realizó Sophie Calle, en The Blind, en la que pedía a doce personas ciegas de nacimiento que describiesen su imagen de belleza. La foto de cada una, sus palabras y el objeto, la persona o el lugar que identificaban con la belleza se presentaban enmarcados y juntos.

¿Pueden eliminarse las instancias sociales que sobredeterminan la clasificación de los cuerpos? Para elaborar una respuesta la artista construye un escenario de observación, casi un laboratorio. Explora los afectos y los gustos desde un grado cero, investigando cómo estos se articulan entre cuerpos que no se han visto.

Su archivo se estructura desde un formato visual regulado: el intenso contraluz dificulta la visión del rostro de las personas entrevistadas. Se genera así una mirada desviada que nos lleva a reproducir, de algún modo, la experiencia de una escucha casi a ciegas. La voz y ciertos datos marginales (una cortina, la ciudad que se ve desde la ventana, las plantas) predominan sobre el rostro de lxs entrevistadxs. Nos aproxima así a una situación perceptiva que remite a la de una persona ciega.

En la selección de sus entrevistados utilizó la metodología del trabajo en red y recurrió a las referencias que le proveían aquellos con los que conversaba y las instituciones locales de las ciudades en las que investigaba. La Unión Nacional de Ciegos del Uruguay (uncu) le dio acceso a redes. Dado que para la sociedad, en términos generales, las personas ciegas no existen, o no son sujeto de una investigación sobre la sexualidad, para ellas resultó por lo general una propuesta interesante, atractiva.

Las entrevistas se editaron en bloques temáticos que permiten considerar la ceguera como una metáfora de las demandas sociales. Los entrevistados son ciegos, pero se maquillan, utilizan las redes sociales y les importa el comentario respecto de la apariencia de quien tienen al lado. Aunque en principio no pareciera tener sentido que el color del pelo sea un factor relevante para quien no ve, pasa a serlo cuando la sociedad lo activa como parte de un sistema de valores. Las personas ciegas no quieren ser una excepción que refuerce su exclusión.

Los y las protagonistas de estas entrevistas desmontan presupuestos. Quienes no ven no pertenecen a un lugar puro, incontaminado. Cuando “abrazan” y “escanean” el cuerpo de los otros con sus manos —como señalan Sofía y Nicole—, también están “cosificando”. No es cierto que no puedan vivir plenamente su sexualidad. Aunque describen el proceso de elaboración de la imagen propia como un viaje en el que se ven a partir de lo que otro ve, buscan liberarse de tal condicionamiento. Así, cuando sacan una cuenta de Instagram y suben fotos, eligen vivir en un mundo visual.

El tacto y el olfato son sentidos que definen experiencias relevantes. Para las personas ciegas la visión no cuenta en la comunicación sexual. No existe la experiencia o la confianza que se expresan a partir del contacto visual con el otro. Sus parámetros son distintos. René cuenta que sabe que va a cortarse el pelo cuando crece hasta tapar sus ojos y le resulta molesto. No se guía por lo que le dicen. Prioriza la forma en la que experimenta el cuerpo. En cuanto a la ropa, la elige por los logos de las organizaciones que apoya. Le gustan los gatos por sus movimientos, por sus vibraciones; por eso comparte sus imágenes en su cuenta de Facebook. Aunque no pueda verlos, le permiten aproximarse al universo de afectos animales y objetuales que descalzan la centralidad de lo humano.

El diseño es central en el argumento de esta instalación. El extenso pasillo de diecisiete metros del Museo Nacional de Artes Visuales de Montevideo, que atravesamos a oscuras, apela a una experiencia física. Por un instante, durante los segundos en los que caminamos, estamos muy cerca de la percepción de un ciego. Nos desplazamos escuchando la música que Nick McCarthy y Sebastian Kellig grabaron especialmente para esta instalación, en los Sausage Studios de Londres[7]. La fusión por momentos recuerda la interacción de imagen, movimiento y sonido explorada en The Infinite Mix: Contemporary Sound and Image, presentada en The Store, en Londres, durante 2016. Definitivamente, en Estar igual que el resto, lo que escuchamos es tan importante como lo que apenas vemos. Pero la comparación falla en la falta de espectacularidad de la imagen. A diferencia de The Infinite Mix, Estar igual que el resto deslumbra por lo reductivo: la dificultad de la visión se exacerba ante la necesidad de ver más. La mirada se extrema para sumergirse en la experiencia de los datos breves y de la oscuridad, en la que se inscriben las voces que transmiten experiencias. La relación entre la imagen y el sonido nos transforma, acelera nuestro deseo de ver.

La visión juega un rol central en la representación de los cuerpos. El análisis propuesto por Laura Mulvey acerca de la mirada externa, fija, masculina, del cuerpo femenino en el cine de Hollywood[8] podría encontrar en la experiencia de los ciegos un punto de contrastación. ¿Quienes no ven construyen las representaciones del cuerpo del otro desde un punto de partida distinto de quienes ven? Desde los años sesenta el feminismo artístico desarmó la mirada unifocal, externa y totalizadora sobre el cuerpo femenino. Podemos metafóricamente referirnos a un ojo interno, íntimo, que navegó los cuerpos y los afectos reconfigurando sus conceptualizaciones. La sexualidad, el erotismo, los roles culturales, los condicionamientos sociales y políticos, la necesidad de articular el lenguaje desde los intersticios y las leves fisuras de los sistemas de control fueron explorados desde una mirada descentrada.

Se produce así un imaginario que descalza los afectos normados para introducirnos en una experiencia nueva de la empatía, el trauma, la violencia, el erotismo, la relación entre el cuerpo y el paisaje, la desclasificación de los usos del cuerpo, el activismo feminista. Al abordar un ángulo diferenciado de los sistemas que jerarquizan las relaciones afectivas, nos sumerge en el otro lado de los afectos normados, de los sentimientos y las perspectivas que cuentan para el sistema oficial de los afectos. Las palabras de los entrevistadxs nos aproximan a una forma oblicua de elaborar las representaciones de la belleza. Se trata de un sistema comparativo en el que juegan el relato, las adjetivaciones, las valoraciones. En la construcción de la representación de los cuerpos que no ven, las clasificaciones de quienes ven juegan un rol central.

Pau Delgado Iglesias considera las propuestas de Donna Haraway sobre la relación entre visión y poder, cuando ella reclama la necesidad de una mirada feminista que desvíe los puntos de vista estereotipados[9]. Aunque la vista parecería ser el sentido definitivo, la pregunta por la visión de quienes no ven ilumina que esta no es plana, natural. Sobre la mirada biológica priman las estructuras de poder. Las políticas de la mirada nos atraviesan a todos, aun a quienes no ven. Haraway propone abordar posiciones móviles para desclasificar el concepto de visión monolítica, la violencia que implican las prácticas de visualización. En este caso nos encontramos frente a sujetos que podrían ser libres de dichas violencias y que, sin embargo, las asumen y las reproducen al construir mentalmente los parámetros clasificatorios del ojo que ordena el mundo. Ver, conocer, dominar.

Una epistemología feminista de la mirada implica introducir lo multidimensional. Delgado Iglesias persigue dicho conocimiento cuando aspira a encontrar un momento deconstructivo del poder colonial de la mirada, un conocimiento localizado en otros sentidos, una textura subjetiva. La primera conclusión es que esos sujetos a los que inicialmente imaginó como “puros”, desprovistos de los condicionamientos de quienes naturalizan la visión y el poder que de ella se deduce, reproducen las estructuras de la mirada. Al constatar esto, ese otro distinto se equipara a nosotros. Conocer esto socava, paradójicamente, la seguridad del vidente. Poder ver no significa ver más que quienes no pueden ver. Se produce, como resultado, una desjerarquización fisiológica. El deseo de estar igual que el resto, en un sentido, se cumple. El poder colonial y patriarcal de la mirada se desarticula desde el camino descentrado que se sigue para elaborar el sentido ausente. La “prueba” de lo biológicamente visto se diluye. Cobran relevancia las tensiones y resistencias que producen las estructuras comparativas que permiten aproximarse a lo visto de una forma que nunca será lineal ni definitiva.

Si, como señala Haraway, el feminismo se ubica del lado de la interpretación, de la traducción, de la comprensión parcial, esta mirada desenfocada, más que reproducir mecanismos de poder, permite relativizar el poder de la mirada: su lógica no es autónoma, no se trata de un ojo poderoso que abarca y controla el paisaje que encuentra frente a sí, sino de una imagen que se elabora desde los fragmentos y los desvíos. Una trama, más que un punto de vista. El proceso de configuración de esa otra forma de visión se produce a partir de un diálogo tenso y productivo entre los sentidos.

vista instalación 02

Foto: Ignacio Jaunsolo

El proceso de traducción empodera voces que inicialmente no cuentan. Voces que, portadoras de un conocimiento que no proviene de la vista, abordan la textura desde la que se configura el discurso visual. La visión no es natural, es una construcción social. Y el conocimiento elaborado desde las políticas de la subjetividad de quienes no ven lo destaca. El concepto del cuerpo se construye en la interrelación de percepciones que se codifican desde lo simbólico. La investigación de Pau Delgado Iglesias demuestra que el conocimiento del cuerpo no es plano. Como señalaba Michel Foucault, su naturalización es un instrumento de control sobre los cuerpos[10]. La dinámica de esta experiencia, de esta obra en la que se montan voces e imágenes, demuestra que se trata de un conocimiento altamente regulado, que involucra relaciones de poder.

Me interesa en este punto reponer la relación entre Nicole y Sofía. Ellas son pareja. Son la excepción entre los entrevistados, que se inscriben en el canon heteronormativo. Es interesante observar la relación corporal que las vincula durante el encuentro, el contacto afectivo que involucra acariciarse, sostenerse, abrazarse. El beso con sonido. En la forma de relacionarse, ellas erosionan el poder de la mirada en las relaciones entre las personas. Se trata de una textura afectiva que se vincula al pensamiento utópico sobre la sexualidad.[11] Ellas ponen en escena un imaginario antinormativo, no solo porque no ven, sino también porque están juntas. Apenas las vemos cuando hablan; sus siluetas se recortan contra la luz. Percibimos los rasgos de una, pero de la otra casi nada. Observamos cómo se acercan, cómo se tocan. Lo háptico se vuelve óptico[12]. Se trata de una visión texturada, imprecisa, en la que los fragmentos construyen las condiciones de la percepción y del sentido. Si la difícil visibilidad de quienes hablan nos distancia, el contacto entre ellas, tanto como lo que narran, nos aproxima. Donde existe resistencia, porque apenas vemos, se produce, al mismo tiempo, un extraño acercamiento.

Los afectos entre personas ciegas no son asunto público. No aparecen en los noticieros, ni son frecuentes en la ficción o en la pornografía. Están ausentes en la agenda de la publicidad. Escapan al ámbito de la privatización del deseo. Tampoco en sus afectos se proyectan deseos colectivos. Ante estos fragmentos de entrevistas escuchamos, apenas vemos. El contraluz, el oscurecimiento de sus rostros y sus cuerpos son estrategias visuales desde las que Pau Delgado Iglesias elabora un dispositivo que restablece una relación de igualdad entre ellxs y nosotrxs. En estas entrevistas nos volvemos personas ciegas. Se genera así un ecosistema de la mirada y una zona performática plena de potencialidades, en la que nuestras ideas sobre la ceguera se transforman.

Estar igual que el resto propone un espacio de reconfiguraciones ya desde la inmersión en una ficticia ceguera mientras recorremos los diecisiete metros de la primera sección de la instalación. El sonido agrega una forma de interpelación a nuestros sentidos. Apenas vemos, pero escuchamos, y el ritmo decreciente del volumen y sus estaciones —los parlantes de los que proviene el audio— activan un camino por el que avanzan nuestros cuerpos que se dejan, de algún modo, conducir hacia las pantallas por el sonido pautado, repetitivo. La edición de las entrevistas construye un contexto de experiencias comparadas que nos permite conocer sobre un asunto que desconocíamos, sobre el que probablemente nunca nos preguntamos. La fluidez en la que se encadenan estas palabras-testimonios (fluidez señalada por la dificultad de ver a quienes hablan, de establecer un comienzo y un fin en cada una de las historias) nos ubica en una situación móvil, en la que nuestras certezas se desacomodan. Estas condiciones hacen posible un lugar nuevo desde el cual repensar las relaciones sociales normativas. Estar igual que el resto nos coloca en un espacio habitado por nuevas formas y contactos afectivos que ingresan como un torrente a nuestros imaginarios.

Esta obra inscribe, finalmente, una pregunta política: ¿Cómo pensar los afectos, la identidad, la libertad en un momento en el que se define un giro hacia lo posthumano?[13] Como señala la artista:

El énfasis que de algún modo a mí más me interesa es lo que la experiencia de las personas ciegas nos refleja respecto de nuestra propia identidad como personas videntes. ¿Cuál es nuestra real agencia en la cultura en la que vivimos?, ¿qué “libertades” tenemos?[14].

La economía de la instalación (recorrido, oscuridad, sonido, imágenes, testimonios, opacidad) nos propone una aproximación inmersiva y reconfiguradora. Estamos con ellxs, quienes describen experiencias que nos resultan, al mismo tiempo, familiares y distintas. Se abre así un espacio nuevo desde el que se inscribe la posibilidad de una dimensión afectiva en la que el sentido regulador de la vista se destrona. En el dispositivo de la obra somos llevadxs a convivir, en un estado fluido de percepciones predominantemente auditivas, con afectos descolonizados de certezas.

[1] Viénot, F., H. Brettel, L. Ott, A. Ben M’Barek, J. D. Mollon: “What do colour-blind people see?”, Nature 376 (1995), 127-128. doi: 10.1038/376127a0

[2] Dominguez, A. L., y J. P. Graffigna: “Colors identification for blind people using cell phone”, Journal of Physics: Conference Series, 332 (2011). doi: 10.1088/1742-6596/332/1/012040

[3] F. Andika, and J. Kustija: “Nominal of money and colour detector for the blind people”, IOP Conference Series: Materials Science and Engineering, 384 (2018). doi: 10.1088/1757-899X/384/1/012023

[4] Navada, B. R. & K. V. Santhosh: “Design of mobile application for assisting color blind people to identify information on sign boards”, Journal of Engineering & Technological Sciences, Vol. 49, Issue 5 (2017), 671-688. Disponible en: <http://journals.itb.ac.id/index.php/jets/article/view/3648>. (Consulta: 25/3/2019)

[5] Para una descripción de la obra ver Pedro da Cruz, «La artista Paula Delgado y otra mirada sobre el cuerpo. Cómo sos tan lindo se exhibe en el nuevo EAC», WordPress, 18 de setiembre, 2010. Disponible en: <https://artepedrodacruz.wordpress.com/2010/09/18/la-artista-paula-delgado-y-otra-mirada-sobre-el-cuerpo-como-sos-tan-lindo-se-exhibe-en-el-nuevo-eac/>. (Consulta: 25/3/2019)

[6] Recordemos que Pau Delgado Iglesias recurre a distintos lenguajes (fotografía, video, activismo, performance) para abordar lo que en una de sus obras denominó “rituales feministas para la salud social”. A los veinticuatro años ella fue parte del Movimiento Sexy, que también integraron Federico Aguirre, Julia Castaño, Martín Sastre y Dani Umpi. Para la artista, el arte es un lugar político no partidario, centrado en el hacer colectivo y público.

[7] Nick McCarthy es el ex guitarrista y tecladista de la banda escocesa de indie rock Franz Ferdinand.

[8] Mulvey, Laura: “Visual pleasure and narrative cinema”, Screen 16, Issue 3 (1975), 6-18. doi: 10.1093/screen/16.3.6

[9] Haraway, Donna: “The persistence of vision”, en Nicholas Mirzoeff (ed), The visual culture reader, New York: Routledge, 2002, pp. 677-684. Disponible en: https://analepsis.files.wordpress.com/2011/08/104915217-mirzoeff-nicholas-ed-the-visual-culture-reader.pdf  (Consulta: 25/3/2019).

[10] Foucault, Michel: Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, México: Editorial Siglo Veintiuno, 1998. Foucault, Michel: Historia de la sexualidad. 1, 2 y 3, México: Editorial Siglo Veintiuno, 1998.

[11] Muñoz, José Esteban: Cruising utopia: the then and there of queer futurity, New York: NYU Press, 2009.

[12] Marks, Laura U.: The skin of the film: intercultural cinema, embodiment, and the senses, Durham: Duke University Press, 2000.

[13] Francica, Cynthia: “La subjetividad femenina y lo viviente en la literatura y el arte contemporáneos”, Corpus 8, número 2 (2018). doi: 10.4000/corpusarchivos.2708

[14] Comunicación con la artista por correo electrónico, 7/5/2019.

 

/por

«Close reading». Una lectura de cerca

Por: Gayatri Spivak

Traducción colectiva: Equipo Transas (Karina Boiola, Luciana Caresani, Jimena Jiménez Real, Mauro Lazarovich, Andrés Riveros, Jéssica Sessarego, Malena Velarde, Alejandro Virué)

Edición: Martina Altalef

Imágenes: Leonardo Mora

 

En 2017, en el marco del seminario Problemas de literatura. Escenas de poder y traducción en América Latina, dictado por Mónica Szurmuk, dedicamos unos minutos de cada clase a discutir y traducir el texto que aquí presentamos, que fue originalmente una conferencia que Gayatri Spivak dictó en una convención de la Modern Language Association.  El trabajo fue doblemente reflexivo: el texto expone los problemas que se presentan al poner en relación dos lenguas, problemas que se nos presentaron cuando quisimos reescribirlo en español. Pero la conferencia va más allá de cuestiones lingüísticas. Spivak aprovecha la ocasión para pensar la traducción en relación a los derechos humanos, institución que, más allá de sus pretensiones universalistas, supone una instrumentación particular relativa a cada una de las naciones que los reconoce.

 ¿Cuál es la lengua “original” de las instituciones que se suponen universales? ¿Cómo se relaciona esa lengua con las de destino? ¿Cómo se les hace justicia a las lenguas minoritas? ¿Cómo promover su conservación sin condenarlas a ser una pieza de museo? ¿Cómo leer de cerca una cultura ajena?

Estas son algunas de las preguntas que plantea Spivak en este texto que publicamos por primera vez en español.

 

Quienes estamos aquí solemos afirmar con presumida sorpresa: «La Ley se funda en sus propias transgresiones». Puede ser un aforismo conveniente, que lleva en sí la memoria –casi siempre una memoria textual, no necesariamente elaborada por le hablante– de las reflexiones de Lacan sobre la Ley del Padre, o las meditaciones de Derrida sobre el perjurio, o mejor, sobre el par-jure porque, en última instancia, Derrida respetó la irreductibilidad de las expresiones idiomáticas en los límites de la traducibilidad de las filosofías.

La memoria textual de un grupo no es suficiente. ¿De qué ley específica estamos hablando? ¿Y qué transgresión, de qué modo, de qué ley es la que fundamenta la Ley? Seguimos hablando de la Ley y el Estado mientras aquello cada vez más conocido como «complejo penitenciario-industrial» prospera con las consecuencias de suponer que las transgresiones son excepciones a la normalidad social, representadas y protegidas por la ley. Que la ley se funda en la posibilidad de su transgresión es solo trivialmente verdadero. La singularidad de la ley, quiero decir, su repetible diferencia, se escapa tanto de las tradiciones legales más jerárquicas (Europa y sus ex colonias) cuanto de las más contenciosas (Gran Bretaña y sus ex colonias).

Expresión idiomática irreductible, singularidad en movimiento. Mantengamos estas ideas en mente mientras nos enfocamos en la cuestión de los derechos humanos. Recordemos además que los derechos no son leyes. Incluso una aparente descripción o tabulación de la ley natural como una declaración de los derechos humanos debe inevitablemente y puede apenas ser un instrumento productivo en los litigios de interés público de diversos tipos y niveles, que incluya lo local y lo global en nombre de lo universal. Resultaría mucho más difícil sostener que los derechos están condicionados por la posibilidad de sus propias transgresiones. Es debido a que la Ley en general tiene fundamentos metafísicos que podemos pensar la transgresión en general en su nombre. Esta línea proviene de la noción de «deducción trascendental» de Kant (1724-1804) y sus diversos «otros», incluyendo no sólo a Spinoza (1632-77) y a Locke (1632-1704), sino también a Derrida. El concepto de derechos, alineado como está tanto a lo humano como a la naturaleza, no es directamente metafísico en el mismo sentido. Su transgresión puede nombrarse como antónimo: responsabilidad.

Mi asunto hoy es la traducción, por lo cual no me demoraré en estas cuestiones.

Las siguientes palabras figuran al final del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que, a diferencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, es formal y legalmente vinculante: «El presente Pacto, igualmente auténtico en chino, español, francés, inglés y ruso, se depositará en los archivos de las Naciones Unidas». Estas son palabras legales, establecen neutralidad. Étienne Balibar escribe sobre el problema

que concierne a la «neutralidad» del espacio público y la presencia en su propio centro de marcas de identidad, y por lo tanto, marcas de diferencia social, cultural y sobre todo antropológica… Umbrales supuestamente manifiestos y naturales resultan ser, al examinarse, completamente convencionales, construidos por normas y estrategias, por relaciones de fuerza inestables que atraviesan grupos, subjetividades, poderes… (La traducción es nuestra).

Si seguimos las implicancias de las observaciones de Balibar, veremos que, como ciudadanes, debemos visibilizar la cuestión del poder necesariamente encubierta por los requerimientos de la ley sin por ello anular la disposición legal. En el caso del pacto, esto nos llevará al asunto de la traducción como una cuestión de poder. Aún si la traducción se produce en la neuro-máquina, nunca no hay un original. «Original» es el nombre de la relación con una lengua cuando otra lengua está también en perspectiva. Comenzamos a preguntarnos ¿cómo encajan estas lenguas en los juegos de poder? y nos damos cuenta de que, a menos que ingresemos en la trama de las innumerables guerras de maniobras que forman la World Wide Web, en este caso con un entramado de treinta a cuarenta años –el pacto se adoptó en 1966 y «entró en vigencia» en 1976–, no podemos comenzar a indagar la cuestión del origen aquí. La World Wide Web da un simulacro de conocimiento, una traducción empobrecida que aplana el mapa físico del poder y lo transforma en un terreno de igualdad de condiciones. La imparcial Internet ofrece la información alfabéticamente ordenada de que Afganistán ratificó el acuerdo el 24 de enero de 1983 y Zimbabue el 13 de mayo de 1991.

Cada una de estas fechas es una narrativa del poder que pueden ensamblar aquelles miembros de la Asociación de Lenguas Modernas de América (MLA, por sus siglas en inglés) que consideren que la ley está condicionada por sus propias transgresiones. El carácter de la separación del trabajo intelectual de la administración del conocimiento en general está tan establecido en la sociedad red que estos ejercicios sorprendentes no impactan fuera del círculo maravillado de sus lectores. Ellos dan lugar a una seria y buena lectura. Pero este género de escritura contiene, en alguna parte de su glamour asertórico, la idea de que produce una diferencia performativa. Solíamos decir que gran parte del capital invertido por las agencias transnacionales regresaba a ellas. Eso es todavía cierto. Sin embargo hoy en día ese tipo de circulación centrípeta, desplazada hacia otra esfera, desafortunadamente también está garantizada en una variedad de trabajos intelectuales.

La única esperanza parece estar en lo que Derrida escribió el año siguiente a la adopción del pacto internacional: «Pensamiento es ahora para nosotres un nombre perfectamente neutral, un blanc textuel, un índice necesariamente indeterminado de una época futura de differance» . Acá Derrida es intertextual con Mallarmé; en ese momento está trabajando con «La Doble Sesión».

Cualquiera que haya leído a Mallarmé con cuidado conoce el poder mágico significado por la palabra blanc en su texto. No es sólo la blancura, ni sólo el vacío. Podría ser un imaginar hipertextual. Es una suerte de representación de algo, como lo que hoy podríamos llamar «link», que se abre, de todas maneras, hacia una posibilidad todavía no programada.

Tal, pensó Derrida, es la responsabilidad de pensar; y nunca revisó esa postura. Pensar es un enlace hacia algo que puede aparecer para le lectore y que le escritore no necesariamente puede imaginar. Esta relación, descrita como blanc textuel, es inconcebible cuando la traducibilidad es al mismo tiempo completamente impuesta y completamente denegada por la declaración «El presente Pacto, igualmente auténtico en chino, español, francés, inglés y ruso, se depositará en los archivos de las Naciones Unidas». Mal de archivo. La uniformidad e inmovilidad de la muerte. No el campo de fuerza de poder que es la vida, sino una vida-muerte .

 

 

Foto para artículo Spivak 1

 

 

Ahora bien, he hablado hasta aquí de aquello que es, al menos en términos nominales, legalmente vinculante, el pacto. Se incluyen aquí «derechos culturales» y debemos considerarlos en cualquier reflexión prolongada al respecto. Por el momento, permitanme decir que en términos del pacto, la dependencia de la ley a su transgresión podría aplicarse. Pero ¿qué bien generaría eso? El pacto no puede citarse si no hay una previa violación. El debate sobre la contradicción performativa, que de por sí no hace nada, ya está saturado.

La verdadera pregunta para nosotres hoy es, sin dudas, ¿qué es violar un derecho? Vos me sacaste algo a lo que tengo derecho o no me permitís ejercer un derecho. Es tu responsabilidad proteger mis derechos. Cuando ese «vos» era el Estado –una abstracción– ese lenguaje podía pensarse. El Estado burgués –el «vos» ideal de le ciudadane– era una herramienta. En principio, al menos, la responsabilidad del Estado era una garantía estructural. En el caso del Estado absolutista, el soberano –una abstracción concreta y una ipsidad– no alberga el lenguaje de los derechos. A lo sumo, la situación allí podría expresarse de la siguiente manera: Te protejo, hasta cierto punto, porque pertenecés a mí y esa es mi responsabilidad. La otra cara del hecho de que solo yo tengo derechos. Les agentes de los derechos humanos, tanto les pequeñes como les grandes, guardan mayor similitud con la última situación que con la primera. No obstante, dado que los movimientos de los derechos humanos surgieron dentro de esta última, entendemos sus actividades en el marco del discurso de una estructura utópica, social-demócrata, que provee bienestar, en un sentido genérico. Esto parece importar poco cuando la tarea que nos ocupa es la gestión del desastre. Y, en su mayoría, los ejemplos ofrecidos son testimonios de la benevolencia vigilante del soberano como estructura. Permítannos dejar las muchas cosas que deben decirse aquí, por falta de tiempo. Esta intervención está dedicada a los derechos de la lengua y los derechos de la cultura: su cultura, su lengua. Y es en el área de esos derechos que la representación discursiva de la estructura democrática del soberano desplazado comienza a fallar.

Lengua y cultura: podríamos decir también género y educación, género y religión. ¿Qué es tener derechos en esas áreas? Voy a repetir un argumento que suelo utilizar: tener derechos, aquí, es intentar proclamar que una lengua y una cultura, cualesquiera sean, no se ubican en el lugar del original. «Original» es el nombre de la relación con una lengua cuando hay otra lengua en perspectiva.

Pero, y este es un punto que ya he mencionado antes, no se puede saber que no se es el «original» a menos que se hayan abordado la traducción y la traducibilidad. Aunque la lengua se da en la cultura y la cultura se da en la lengua, debemos mantener lengua y cultura separadas aquí. Quiero citar dos pasajes muy disímiles y discutir la situación de los derechos lingüísticos. Después voy a discutir la cuestión de los derechos culturales brevemente.

El primer pasaje es de Towards a New Beginning: A Foundational Report for a Strategy to Revitalize First Nation, Inuit and Métis Languages and Cultures — Report to the Minister of Canadian Heritage by The Task Force on Aboriginal Languages and Cultures [Hacia un nuevo comienzo: informe fundacional en vistas de una estrategia para revitalizar las lenguas y las culturas de los First Nation, de los Inuit y los Métis. Informe para el Ministerio de Patrimonio Canadiense, realizado por el equipo de trabajo para las lenguas y culturas aborígenes, en junio de 2005].

 

Las lenguas y las filosofías de los First Nation, de los Inuit y de los Métis son únicas en Canadá. Y por esa razón, no siempre vemos las cosas desde la misma perspectiva en que lo hacen otres canadienses. Ni tampoco debería esperarse eso de nosotres. Nuestros enfoques diferentes sobre asuntos surgidos respecto de nuestra relación con otres canadienses y con los gobiernos de Canadá se enraízan en las diversas filosofías que nuestras lenguas y culturas distintivas reflejan. Recordamos las palabras de la Asamblea de los First Nation: nuestras lenguas ancestrales son la clave de nuestras identidades y culturas, porque cada una de nuestras lenguas dice quiénes somos y de dónde venimos.
Los First Nation, los Inuit y los Métis raramente ven el pasado de la misma forma en que lo hacen otres canadienses. Las diferencias en la perspectiva entre los Pueblos Originarios de Canadá y otres canadienses se han destacado una y otra vez, informe tras informe.

 

La próxima cita es del capítulo «Deconstruyendo América» del libro ¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad nacional americana, de Samuel Huntington:

 

En una encuesta realizada en Orange County en 1997, el 83% de las familias de origen hispánico dijo que quería que se les enseñara inglés a sus hijes en cuanto comenzaran la escuela. En otra encuesta de Los Ángeles Time, de octubre de 1997, el 84% de les hispániques californianes dijo estar a favor de limitar la educación bilingüe. Alarmades por estas cifras, les polítiques hispanes y les líderes de las organizaciones hispanas duplicaron sus esfuerzos en contra de la iniciativa por los derechos civiles [Civil Rights Initiative] y lanzaron una campaña masiva para convencer a les hispanes de oponerse a la iniciativa de la educación bilingüe… Estos desafíos deconstruccionistas al Credo , la primacía del inglés y la cultura dominante fueron abrumadoramente rechazados por el público estadounidense.

 

Les originaries canadienses [Canadian Aborigins] demuestran el punto señalado por Huntington. Elles son «deconstruccionistas», en el sentido de Huntington: promueven «programas de mejora del estatus e influencia sobre grupos subnacionales raciales, étnicos y culturales». De hecho, les canadienses están insatisfeches incluso con el nombre individual aborigen. En el nivelado campo de juego de la ley, tanto les canadienses como les hispanes de los Estados Unidos están hablando de los derechos lingüísticos de las minorías. Esa uniformidad en la ley debería protegerse. Como lectores, sin embargo, miramos ambas situaciones y también vemos una diferencia. La denuncia de Huntington en su libro, sujeto al pasaje citado, es que las leyes de derechos civiles, muy idealistamente fieles al «Credo Americano», abrieron una puerta para que les polítiques hispanes y otres polítiques no blanques convirtieran la demanda por la igualdad civil y política en su contrario: demandas específicas a través de bloques de votos por la diferencia cultural. Su sugerencia implícita es que era mejor cuando a la gente de color se la mantenía en su lugar: «‘Volverse blanco’ y la ‘Anglo-conformidad’ eran las formas en las cuales les inmigrantes, les negres y otres se convertían en estadounidenses». Louis Althusser nos enseñó en 1965 que un texto puede responder una pregunta que él mismo no formula. Esa idea no solo aplica a los grandes textos. La pregunta que el texto de Huntington responde es ¿qué haría que la clase baja hispana («la masa estadounidense» para Huntington, dada su superioridad numérica por sobre los «elitistas» que apoyan la acción afirmativa) quisiera una educación bilingüe? Suponiendo que sus estadísticas sean correctas, la respuesta sería: leyes y una episteme dominante que permita la movilidad de clase, en otras palabras, igualdad de oportunidades. Huntington no puede pensar la clase. «Grupos con intereses comunes y elites gobernantes no electas han promovido las preferencias raciales, la acción afirmativa, y las lenguas de minorías junto con programas de subsidios culturales, que violan el Credo Americano y sirven a los intereses de les negres y los grupos inmigrantes no blancos». Este no es el espacio para adentrarnos en una discusión detallada sobre el asunto. Simplemente voy a repetir algo que ya he dicho: la movilidad de clase en la esfera pública nos permite museizar y curricularizar la lengua y la cultura; cambiar la impuesta performatividad bilingüe por una performance con un enriquecimiento de clase, que pueda ser accesible a voluntad.

Este argumento no se aplica a los pueblos originarios canadienses, dado el histórico lugar mundial de su lengua. Nuestra tarea es preservar la diversidad lingüística del mundo. ¿Cómo puede eso avanzar a través de la lengua de los derechos? Una pregunta interesada.

Hace algunos años escribí sobre «el pasaje, en la migración, del ethnos al ethnikos, de estar en casa a ser une alien residente» («Moving Devi» 121). Le ciudadane alóctone es en este punto también, como lo son paradójicamente los pueblos originarios canadienses, recodificados en sus propias mentes, como minorías, como lo diferente. Hoy propondría que, aunque las humanidades deben considerar este pasaje del ethnos al ethnikos, se debe dejar la pregunta sobre las lenguas en vías de extinción por fuera de la pregunta por la identidad, precisamente porque le ethnos puede darse el lujo de ser generose con su lengua dominante.

Towards a New Beginning nos demuestra una y otra vez que la idea de derechos lingüísticos depende de la historia del Estado y del correcto establecimiento de esa historia por las Naciones Unidas. El ejemplo de Huntington concierne a la ley federal de los Estados Unidos, la episteme nacional. Resulta apropiado que las Naciones Unidas piensen en los derechos lingüísticos como un refuerzo a la identidad cultural a través del estímulo a la lengua. Aquí la institución de la educación terciaria ayuda a las Naciones Unidas al tomar una calculada distancia de ello; el verdadero problema con las lenguas en peligro de extinción es la historia del mundo. Les advierto que estoy aprendiendo los pasos para pensar sobre estas distinciones gracias a mi asociación con Elsa Stamatopoulou, Jefa de la Secretaría del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas.

Como comparativista, considero que no se aprenden idiomas para reafirmar la identidad. Por el contrario, una se aventura a tocar a le otre. Curiosamente, los First Nation, los Inuit y los Métis dicen que sus ancianes ofrecen esa enseñanza, la primera lección de responsabilidad. Paradójicamente, aun cuando el comité de las Naciones Unidas trabaja con empeño para preservar la capacidad de los pueblos de sostener esto, la institución debe hacer posible el aprendizaje de sus lenguas para otras personas, y no solamente con propósitos etnográficos. Los propósitos, si se quiere, del close reading. ¿Qué significa leer de cerca la riqueza de la oralidad?

 

Foto para artículo Spivak 2 (1)

 

Voy a repetir aquí la descripción del sentido común del aprendizaje de la lengua materna que suelo usar: se repetirá lo que sabemos. El lenguaje existe porque queremos tocar a le otre. Le infante inventa un lenguaje. Los padres y las madres lo aprenden. A través de esta transacción le infante ingresa a un sistema lingüístico que tiene una historia previa a su nacimiento y que seguirá desarrollando una historia tras su muerte. Pero le adulte en que ese infante se convertirá concebirá esa lengua como su posesión más íntima y la incorporará con una marca, así sea pequeña, en su historia impersonal. Solo la lengua materna se aprende de este modo. Activa un mecanismo una sola vez en la vida.

Si describimos esta invención en términos psicoanalíticos, como hizo Melanie Klein, afirmaremos que este ingreso a la existencia es también la incorporación de un código ético que será de por vida. Cuando aprendemos una lengua en profundidad literaria, reproducimos un simulacro de su psicología inventiva. Marx lo reconoce en su concepto-metáfora de la revolución como el aprendizaje de una lengua. Le revolucionarie «hace suyo el espíritu del nuevo lenguaje y produce en él libremente solo cuando se mueve en su interior sin evocar lo antiguo y cuando en él se olvida de la lengua que tiene enraizada» .

Trabajar con los materiales de Stamatopoulou ha comenzado a mostrarme cómo la cuestión de los derechos lingüísticos debe correrse de su marco de la identidad –un residuo de la historia colonial– para dar otra batalla en las escuelas.

He dicho lo que sigue en varias ocasiones recientes: en una conferencia sobre globalización en Trondheim, en nuestro propio Congreso de Traducción en Columbia, y en un encuentro internacional sobre sociedad civil. «La globalización es un medio, no un fin. Incluso la buena globalización implica uniformidad y debe destruir, por lo tanto, la especificidad cultural y lingüística. Esto daña la vida humana y vuelve insostenible la globalización en términos de pueblos».

En Trondheim, los músicos se lo tomaron en serio. En Nueva York, un ex alumno, intelectual académico, simplemente lo malinterpretó como una reiteración de la contra-globalización descriptiva que denominé parábasis permanente, tomando el término de la comedia griega mediante Friedrich Schlegel y Paul De Man. En la última ocasión, Stamatopoulou me preguntó si podía citarlo, un elogio imposible de superar. Pensamos ahora en la práctica institucional sostenida de un aprendizaje diversificado de la lengua con profundidad creativa. Esto no es antropología, la cual sigue siendo una ciencia social.

Un modelo de administración del conocimiento nunca nos permitirá repensar la enseñanza y el aprendizaje de lenguas de esta forma. Amit Baduri hace una observación convincente cuando señala que en un estado liberalizado en el que el mercado es el modelo y la gestión el principio ordenador, nunca aparecerá la «demanda» de agua para les pobres. La manutención de les pobres queda, entonces, en manos del soberano caritativo como estructura, cuya textualidad económica ha sido abundantemente desmantelada por mentes mejores que la mía.

Permítannos considerar la analogía con la administración del conocimiento. Hace poco escuché una declaración poderosa y elocuente de una experta en administración del conocimiento: «No se necesita especificidad si se fortalecen las bases». La historia disciplinar que nos lleva a analogías con prácticas corporativas es paralela a la historia política que establece analogías entre el arte de gobernar y las prácticas corporativas. Es esta la proveniencia compartida de la «administración (como) conocimiento».

Debemos recordar que la historia económica es también la historia del capital. He citado a Marx en varias oportunidades en este sentido. «La naturaleza del capital presupone que viaje a través de diferentes fases de circulación, no del modo en que lo hace en la idea-representación, en que un concepto se convierte en otro a la velocidad del pensamiento, al instante, sino más bien en situaciones separadas en períodos de tiempo» .

Con el microchip, la barrera se remueve. El capital puede trasladarse ahora a la velocidad del pensamiento. El comercio mundial todavía necesitaba interrupciones. Y el capital financiero en sí mismo carga con una contradicción acerca de su residencia. Ni puede crear una única moneda ni puede no avanzar hacia un único sistema de intercambio. De ahí, una globalización todavía atada a un mundo diferenciado, pero, al mismo tiempo, comprometida en el movimiento hacia la uniformización. Esta es la globalización capitalista contemporánea. Por eso involucrarse en proyectos globales, buenos o malos, es de una inmensa conveniencia. Pero, por sus requerimientos de uniformidad –aunque necesite diferenciación de monedas por estado-nación– debe destruir la variedad lingüística y cultural. Es la mala globalización. Sin embargo, si queremos conservar los resultados de aquello que podríamos llamar buenos proyectos dentro de la mala globalización, debemos insistir obstinadamente en la enseñanza con profundidad de las lenguas, más allá de su mera preservación. Si el aprendizaje de una lengua es un instrumento, nos recuerda que la globalización, por fuera del furor capitalista, es un instrumento, no un fin. Así, la digitalización de todas las disciplinas es también un instrumento. El fin es la responsabilidad para con el blanc textuel.

El título de nuestra conferencia es «Los Derechos Humanos y las Humanidades». En las disciplinas de humanidades es como si las lenguas del mundo, muy especialmente las que se encuentran en peligro de extinción, reclamaran su derecho a ser enseñadas, en profundidad. Repito, esto es diferente a decir que leer el texto de le otre es adquirir una práctica ética, aunque también sostengo eso.

Los derechos culturales son un cajón de sastre. Abarcan desde tomar peyote en el trabajo hasta, por supuesto, el tristemente famoso hiyab y más allá. Aquí, el acceso a la movilidad de clase permite a miembros de una «cultura» museizar, curricularizar. Porque la paradoja de la cultura dominante es que se traduce a sí misma aún al apropiarse de las emergentes; rehace lo arcaico. Esto es lo que Barthes llamaría la letrada marcha del cambio cultural, que ningune lectore puede capturar sin cortarle un pedazo al texto.

Recientemente escuché a una taciturna habitué del Foro Económico Mundial sugerir que la mejor forma de acabar con la violencia contra las mujeres era hacer competir a los estados-nación del mundo: organizarlos en filas según el nivel de garantización de los derechos de las mujeres contra la violencia y hacerlos competir por ayuda internacional y prestigio comercial. Aquí el soberano benevolente está en loco parentis. Ese sistema de filas ya existe; fue instituido en torno al tráfico de mujeres por el Departamento de Justicia de los Estados Unidos. No voy a discutir las políticas de estos rankings. Simplemente diré que esas curiosas iniciativas asumen que la cultura de la competencia, hoy dominante a nivel global, es sencillamente la naturaleza humana. A partir de este texto estoy releyendo «La filosofía y la crisis de la humanidad europea», la conferencia que dio Edmund Husserl en Viena en 1935, en la que la «humanidad europea» se asume como la única cultura con telos. Muchos han pensado que es esta peculiar construcción teleológica de la auto determinación del capital la que crea el simulacro de esa misma teleología. Trasladada a la psicología, se trata de la cultura de la competencia; no es la esencia de la naturaleza humana. Cuando mi amigo Lawrence Venuti sugiere que el derecho a traducir es el derecho a interpretar, con lo que parece referirse al derecho a interferir, yo digo que no. Al saber que une ha interpretado/interferido, une debe devolverle la responsabilidad al original. ¡La idea no es, por su puesto, eliminar la interpretación! En el mismo espíritu, ya que une habrá competido, la idea es construir frenos y contrapesos contra el desenfrenado espíritu de la competencia. Esto no es para eliminar la competencia, pero sí para a) no imaginar que es la naturaleza humana, y b) no apoyar a una sociedad en la que el diario matutino reporta que los jefes ejecutivos ganan cuatrocientas veces más que les trabajadores.

Puesto que la cuestión de los derechos culturales no puede teorizarse como una cosa homogénea, me tomaré la libertad de resguardarme en una cita propia:

 

La agencia supone colectividad, que es donde un grupo actúa por sinécdoque: la parte que parece estar de acuerdo es tomada por el conjunto entero. Dejo a un lado el excedente de mi subjetividad y me metonimizo a mí misma, me cuento como la parte por la cual estoy conectada con ese particular predicado para poder reclamar colectividad y comprometerme en una acción validada por ese mismo colectivo… Cuando las personas no están empoderadas públicamente para dejar a un lado la diferencia y sinecdoquizarse para formar colectividad, el grupo tomará la diferencia misma como su elemento sinecdótico. La diferencia se escurre en la «cultura», indistinguible, a menudo, de la «religión». Y entonces la institución que provee agencia es la heteronormatividad reproductiva (RHN, por sus siglas en inglés). Esta es la más amplia y más antigua institución a nivel global.
(«Scattered Speculations»)

 

Este es, casi siempre, el terreno de los derechos culturales.

A partir de estos supuestos, mi último movimiento será establecer dos ejemplos.

Mi primer ejemplo es Kabita Chakma, un estudio de caso que aparece en el Internal Displacement in South Asia (Guhathakurta and Begum, 184-85). En este libro activista, Kabita Chakma emerge como las bases del movimiento. Ella es una activista de gran encanto, una joven mujer en la que aún se puede sentir el aroma de las manifestaciones universitarias, ubicada cómodamente en la clase media alta de Bangladés y que recita sus elegantes versos, que compone en su lengua materna y explica en bengalí. Los chakmaks son un pueblo de las montañas, tienen una aristocracia ilustrada, paradójicamente todavía excluida y oprimida; una situación compleja en la que la cuestión de los derechos culturales debe comprenderse con la misma inteligencia textual de la que hablé en el contexto del pacto internacional. Para nuestros objetivos, les pido que mantengamos la postura según la cual les chakmas son oprimides por el bengalí dominante.

Cruzo ahora la frontera hacia el noreste de India. Allí, como resultado del sostenido imperialismo cultural de los bengalíes, tras la Independencia, las comunidades autóctonas expulsaron a les residentes bengalíes más antigües. ¿Cómo vamos a resolver el estatus de la lengua y la cultura aquí? Todo es más sencillo en blanco y negro.

Había pensado que compondría esta charla sobre la traducción bengalí de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En el camino, me di cuenta de que yo no podía hacer un viaje indentitario sobre el bengalí. Mis estudiantes de comunidades nativas del oeste bengalí se entrometieron. No sé cuándo «perdieron su lengua». Un grupo, les sabars, no tienen en absoluto el concepto de derechos, son apenas campaña electoral. Les otres, les dhekaros, son litigiosos de una manera errática pero están familiarizados, en líneas generales, con una retórica de partido progresista. Mi conexión con elles es a través del bengalí, que es su lengua y no lo es. El nuevo estado vecino de Jharkhand pertenece a una comunidad grande y en crecimiento llamada sental. La lengua estatal allí es el olchiki, en la cual proliferan nuevas publicaciones. Esto es sin dudas una victoria, aunque, por los intereses de la minería, ese estado no preste atención a la destrucción de las pinturas rupestres de cuevas paleolíticas. Pero, una vez más, el bengalí dominante en la región no se ve afectado por estos otros desarrollos y la cuestión de los derechos culturales, tan fácilmente ganada, se ha vuelto irrelevante. La textualidad de la situación se vuelve más complicada porque el terreno del hindi dominante comienza a unos cientos de millas al oeste. Y el hindi es la lengua nacional.

 

Foto para artículo Spivak 3

 

No remarcaré el aspecto obvio después de todo. Todas las traducciones de la Declaración Universal de los Derechos Humanos a las lenguas no europeas son gestos simbólicos de equidad que une comparativista que enseña humanidades considera inútil explicar. Nadie que no conozca una lengua hegemónica europea tendrá idea de qué está ocurriendo en estas famosas traducciones. En cierto punto de nuestras carreras, supimos que si íbamos a la India Office Library en Londres, seguramente aparecería algún fragmento de un manuscrito que podría generar un buen debate sobre el discurso colonial. Las políticas de la traducción se han convertido en algo parecido a eso. El hecho de que el inglés sea la lengua del poder, que aquellos que administran los derechos humanos puedan apreciar el falso bengalí y que sus propios beneficiarios nunca lo harán, que a menudo haya malapropismos vergonzosos en la traducción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, puede probarse muy fácilmente. «Raza, color, sexo» en el artículo 2 crea un problema. «Privacidad» en el artículo 12 no tiene remedio. «Toda persona que trabaje» en el artículo 23(3) no puede traducirse con facilidad porque le traductore siente nervios por abandonar la sintaxis del inglés (hay un «original» después de todo). «Comunidad» se demuestra intraducible en los artículos 27 y 29, especialmente en «vida cultural de la comunidad». Estos son señalamientos superficiales. Hay aquí, por supuesto, problemas mucho más profundos. A pesar de ello, el documento cumple su propósito como punto de referencia a usar contra la opresión. No soy impráctica. Sin embargo, algo sigue ahí. Muches de ustedes me han escuchado decir varias veces que la Declaración Universal de los Derechos Humanos debería usarse no solo para resolver los problemas de les pobres sino también para señalar su propia distancia del imposible de que «todes o cualquiera» tengan la capacidad de declarar los derechos de otres, cosa que la propia declaración hace. El señalamiento de esa distancia es el trabajo de la MLA.

Todavía no es necesario ensayar esto de nuevo. Pero sí es apropiado, en contexto, mencionar nuevamente el banal gesto igualador que ocluye la pregunta por el poder y declara una equivalencia homogeneizante a través de estadísticas de las lenguas en Verständigung (Habermas 18-34 y otras). Por implicación, esto promete una intertraducibilidad transparente de todas las lenguas del mundo:

 

Nombre nativo
Inglés
Total de hablantes
322 000 000 (1995)
Uso por país
Europa
Lengua oficial: Gibraltar, Irlanda, Malta, Reino Unido.
Asia
Lengua oficial: India, Pakistán, Filipinas, Singapur.
África
Lengua oficial: Botswana, Camerún, Gambia, Ghana, Kenya, Lesoto, Liberia, Malawi, Mauricio, Namibia, Nigeria, Sierra Leona, Sudáfrica, Swazilandia, Tanzania, Uganda, Zambia.
América del Sur y América Central:
Lengua Oficial: Anguila, Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice, Bermuda, Islas Vírgenes Británicas, Dominica, Islas Malvinas, Granada, Guyana, Jamaica, Montserrat, Puerto Rico, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía, San Vicente, Trinidad y Tobago, Islas Turcas y Caicos, Islas Vírgenes de los Estados Unidos.
Norteamérica
Lengua oficial: Canada, Estados Unidos.
Oceanía
Lengua oficial: Samoa estadounidense, Australia, Belau, Islas Cook, Fiji, Guam, Kiribati, Islas Marshall, Micronesia, Nauru, Nueva Zelanda, Niue, Islas Norfolk, Marianas del Norte, Papua Nueva Guinea, Islas Salomón, Tokelau, Tonga, Tuvalu, Vanuatu, Samoa occidental.
Antecedentes históricos
Pertenece al grupo germánico de la familia indoeuropea, y, dentro de él, al subgrupo germánico occidental. Es el idioma oficial de más de 1700 millones de personas y cuenta con más de 330 millones de hablantes natives. Se pueden distinguir tres etapas en la evolución de la lengua inglesa. Se cree que los celtas vivieron en el territorio que hoy llamamos Gran Bretaña a partir de los siglos VI y V AC. Gran Bretaña apareció por primera vez en los registros históricos durante la campaña militar de Julio César en el 55-54 AC. Fue conquistada en el 43 DC y permaneció bajo dominio romano hasta el 410 DC. Luego llegaron del continente europeo las tribus germánicas, que hablaban las lenguas pertenecientes a la rama germánica occidental de la familia de lenguas indoeuropeas. Primero, los jutos de Jutlandia (la actual Dinamarca) en el siglo III DC; luego, en el siglo V, los sajones de Frisia, las islas Frisias y Alemania noroccidental; finalmente, los anglos, procedentes del actual Schleswig-Holstein (un estado alemán), que se asentaron al norte del Támesis. Las palabras «Inglaterra» e «inglés» proceden del término «anglo». Durante la época del inglés antiguo (primera etapa), del 450 al 1100 DC, Gran Bretaña experimentó la expansión del cristianismo y, a partir del siglo VIII, la invasión y ocupación de los vikingos, también llamados «daneses».
El suceso más importante de la segunda etapa, la época del inglés medio (1100-1500 DC) fue la conquista normanda de 1066. Los normandos eran los «hombres del norte», es decir, los vikingos de Escandinavia asentados en la región francesa de Normandía desde el siglo IX, que se habían asimilado a la cultura y a la lengua francesas. El inglés recibió una gran influencia del francés en este periodo. En la tercera etapa, la época del inglés moderno (de 1500 en adelante), el inglés se expandió por el mundo con las múltiples colonizaciones del Imperio Británico. Fue en este periodo cuando vivió William Shakespeare (1546-1616), y en 1755 Samuel Johnson terminó A Dictionary of the English Language (‘Diccionario de la lengua inglesa’), que incluía cerca de 40.000 entradas, contribuyendo así a la estandarización del inglés. El inglés que se extendió por el mundo dio lugar a muchas de sus variantes; la más prominente de ellas es el inglés estadounidense. El sistema de escritura del inglés estadounidense debe mucho a An American Dictionary of the English Language (‘Diccionario estadounidense de la lengua inglesa’), publicado por Noah Webster en 1828. Otras variantes son el inglés indio, el inglés australiano y la gran variedad de lenguas criollas y pidgin que se basan en el inglés.

 

Nombre nativo
Bengalí
Total de hablantes
196.000.000 (1995)
Uso por país
Lengua oficial: Bangladés, Bengala Occidental/India
Antecedentes históricos
Pertenece al grupo índico de la familia de lenguas indoeuropeas y lo hablan más de 120 millones de personas en Bangladés y más de 68 millones en la provincia india de Bengala Occidental. Tiene más de 190 millones de hablantes, incluides quienes tienen el bengalí como segundo idioma. Junto con el bengalí, solo existen cinco lenguas que tengan tantos hablantes. El bengalí moderno posee dos estilos literarios. Uno se llama «Sadhubhasa» (que significa «idioma elegante») y el otro, «Chaltibhasa» («idioma actual»). El primero es el estilo literario tradicional, que se basa en el bengalí medio del siglo XVI, mientras que el segundo es una creación moderna, que parte de la forma culta del dialecto que habla en Calcuta la gente instruida. Ambos estilos no presentan grandes diferencias entre sí. El alfabeto bengalí en su forma impresa actual se conformó en 1778. Su sistema de escritura tiene su origen en una variedad del alfabeto devanagari y asumió sus características distintivas en el siglo XI.
(Declaración Universal)

 

¿Ven por qué no podemos comenzar ni terminar aquí? Comenzar aquí es empezar el juego de nosotres y elles, en el que quienes hablan bengalí lo privilegian solo por no ser inglés y se quejan de la falta de especificidad en la historia del bengalí, del error cometido al decir que Bengala Occidental es una «provincia» y no un «estado» de la India y de la vagancia histórica palpable en la descripción de dos «tipos» de bengalí. Excluimos todas las lenguas amenazadas. Pero, terminar trayendo todas y cada una de las lenguas amenazadas a este nivelado campo de juego de completa intertraducibilidad es destruir el mapa físico de la historia, la política, la economía y, también, la cultura. ¿Podemos desplazarnos dentro del doble vínculo, en la necesidad de reconocer que la singularidad complementa la universalidad, que la diferencia ni divide la declaración específicamente universal ni pertenece a ella? Hace tiempo escribí que toda libertad está ligada a la especificidad en su ejercicio [«Thinking» (‘Pensar la libertad académica…’) 458]. Los caricaturistas daneses no lo pensaron detenidamente. El concepto del caso bastaba para ese debate. Pero no más allá de él. El sitio por el que desplazarse en el doble vínculo es el aula . La MLA participa de ello. Ayúdennos a cambiar estas largamente arraigadas ideas sobre la enseñanza de lenguas, la enseñanza de cultura. Libérenlas de su lugar en el tótem y de la identidad y la religión; cambien la postura estructural de la institución de las lenguas. La tarea está en sus manos, y sus manos son, por supuesto, nuestras (si ignoramos la cuestión del poder).

 

[El artículo original fue publicado como «Close Reading» en la revista PMLA, vol.12. No. 5 (Oct. 2006): 1608-1617. Se publica aquí con la expresa autorización de la Modern Language Association.]

 

OBRAS CITADAS:

Althusser, Louis. Para leer el capital. Londres: Verso, 1983.

Balibar, Étienne. “Dissonances within Laïcité”. Constellations 11 (2004): 353-67

Declaración Universal de Derechos Humanos. Oficina del Alto Comisionado por los Derechos Humanos. Oficina de las Naciones Unidas en Génova. 19 de mayo de 2006 <http://www.unhchr.ch/udhr/>.

Derrida, Jacques. Mal de archivo: una impresión freudiana. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Derrida, Jacques. De la gramatología. Traducción: Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976.

Guhathakurta, Meghna, and Surayia Begum. «Bangladesh: Displaced and Dispossessed.» Internal Displacement in South Asia: The Relevance of the UN’s Guiding Principles. Edición: Paula Banerjee et al. Londres: Sage, 2005.

Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. Fráncfort: Fuhrkamp, 1988.

Huntington, Samuel P. Quiénes somos: los desafíos a la identidad nacional «americana». Nueva York: Simon, 2004.

Husserl, Edmund. “La filosofía y la crisis de la humanidad europea.” La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Traducción: David Carr. Evanston: Northwestern University Press, 1970. 269 – 99.

Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales. Oficina del Alto Comisionado por los Derechos Humanos. Oficina de las Naciones Unidas en Génova. 19 de mayo de 2006 <http://www.unhchr.ch/html/menu3/b/a_cescr.htm>.

Marx, Karl. “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.” Contemplaciones desde el exilio: escritos políticos. Edición: David Fernbach. Vol. 2. Londres: Penguin, 1992.

Marx, Karl. Grundisse: elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Traducción: Martin Nicolaus. Nueva York: Vintage, 173.

Spivak, Gayatri Chakravorty. «Moving Devi.» Cultural Critique 47 (2001): 120-63.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “’On the Cusp of the Personal and the Impersonal’: An Interview with Gayatri Chakravorty Spivak.» Con Laura E. Lyons y Cynthia Franklin. Biography 27 (2004): 203-21.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Remembering Derrida.” Radical Philosophy 129
(2005): 15-21.

Spivak, Gayatri Chakravorty. «Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular.» Postcolonial Studies 8 (2005): 475-86.

Spivak, Gayatri Chakravorty. «Thinking Academic Freedom in Gendered Post-coloniality.» The Anthropology of Politics. Edición: Joan Vincent. Oxford: Blackwell, 2002.

Task Force on Aboriginal Languages and Cultures. Towards a New Beginning: A Foundational Report for a Strategy to Revitalize First Nation, Inuit and Métis Languages and Cultures — Report to the Minister of Canadian Heritage by The Task Force on Aboriginal Languages and Cultures, junio de 2005. Ottawa: Aboriginal Languages Directorate, Aboriginal Affairs Branch, Dept. of Canadian Heritage, 2005. Task Force on Aboriginal Languages and Cultures I Groupe de travail sur les langues et les cultures autochtones. 19 de mayo de 2006 <http://www.aboriginallanguagestaskforce.ca/>.

 

/por

De América Latina a Abiayala. Hacia una Indigeneidad Global.

Por: Emil Keme (Emilio del Valle Escalante)
Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill

Imagen: Sophie Potyka

Emil Keme dialoga con el Dossier “Prácticas artísticas/ Manifestaciones de lo indígena contemporáneo en América del Sur»  y se adentra en la discusión sobre “el nombre” de América Latina y los modos de pensar hoy en día los procesos de descolonización epistémica que se están forjando con el avance de las soberanías o autonomías indígenas*. Emil busca retomar la petición de la nación Guna y del líder aymara, Takir Mamani, con el objetivo de proponer el concepto de “Abiayala” como un puente indígena trans-hemisférico, e interpelar a una colectividad de naciones indígenas, así como también aquellas/os aliados no indígenas que luchan por trascender las condiciones de colonialismo interno/externo y sus lógicas de eliminación.

El texto cuenta con una traducción al maya kiché a cargo de José Yac Noj.

No necesitamos permiso para ser libres

-Ejército Zapatista de Liberación Nacional

 

 Para el lector que todavía no esté familiarizado con la categoría de Abiayala[1], ésta proviene de la cosmogonía de la población Guna, una nación indígena en la región de Guna Yala (o la tierra de los Guna), formalmente conocida como San Blas en lo que hoy es Panamá.[2] Abiayala en el idioma Guna significa “tierra en plena madurez” o “territorio salvado” (Aiban Wagua: 342). Según la cosmogonía Guna, hasta hoy, han pasado cuatro etapas históricas en la evolución y formación de la madre tierra. Cada etapa es designada con un nombre distinto. La primera es Gwalagunyala. En esta etapa, luego de ser creada, la tierra fue consecuentemente arremetida por ciclones. La segunda, Dagargunyala, se caracteriza por ser una etapa de caos, enfermedades y miedo que culmina en oscuridad. En la tercera, Dinguayala, la madre tierra es atormentada por fuego. Actualmente, vivimos en la cuarta etapa: Abiayala, la del “territorio salvado, preferido, querido por Baba y Nana” (Aiban Wagua: 342).  Abiayala es, además, el nombre que los Guna emplean para referirse a lo que para otros es, hoy día, el continente americano en su totalidad. El concepto llegó a tener una repercusión continental luego de que el líder aymara, Takir Mamani, uno de los fundadores del movimiento indígena Tupaj Katari en Bolivia, llegara a Panamá, y escuchara sobre el conflicto entre las autoridades Guna y el norteamericano Thomas M. Moody, quien en 1977 había “comprado” la Isla de Pidertupi en la comarca Guna Yala, y quien desde entonces empezó a explotar el turismo en la región. Moody consecuentemente prohibió a los Guna que pescaran alrededor de la Isla, lo cual generó una tensión profunda entre los indígenas y el norteamericano. Los Guna entonces “solicitaron la intervención del presidente de la República [Omar Torrijos Herrera] para eliminar la empresa turística de Moody y su apoyo para establecer hoteles turísticos manejados por los mismos [G]unas” (Pereiro y otros, p, 82). Al no hacer caso a las demandas de los indígenas, unos jóvenes Guna atacaron a Moody y su esposa, quemaron su hotel y su yate, y mataron a dos policías. Moody consecuentemente se refugió en la embajada norteamericana y acusó a los Guna de ser unos “comunistas” que buscaban tomar el país, y acabar con los “yanquis”. La noticia fue ampliamente difundida por los periódicos y los noticieros televisivos en Panamá. Pero al final, los Guna salieron victoriosos al ganar una demanda legal contra Moody en la defensa de sus territorios y autonomía, lo cual obligó al norteamericano a dejar Guna Yala. La isla de Pidertupi consecuentemente paso a manos del Congreso General Guna (CGK).[3]

Luego de escuchar sobre estos conflictos y las luchas por su autonomía territorial en la comarca de Guna Yala, Mamani se reunió con los “saylas” o autoridades Guna en la isla de Ustupu. Allí le dijeron: “Todos utilizan el nombre de América para nuestro continente, pero nosotros tenemos depositado el verdadero nombre que es Abya Yala” (en Quillaguamán Sánchez, pg. 3). Dada su capacidad de viajar a foros internacionales, los saylas le encomendaron entonces a Mamani que difundiera este mensaje a lideres y representantes de otras naciones indígenas con el objetivo de emplear el “verdadero nombre” del continente. Mamaní siguió el consejo de los saylas y difundió la noticia en varias reuniones y foros internacionales, solicitando a los pueblos y organizaciones Indígenas que en lugar de usar nombres como “América” o “Latinoamérica” usen Abiayala en sus declaraciones oficiales para referirse al continente. Mamani argumentó que reconocer y “colocar nombres foráneos a nuestras villas o ciudades y continentes es equivalente a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y sus herederos” (En Quillaguamán Sánchez, pg. 3). Por ende, renombrar el continente es el primer paso hacia la descolonización epistémica y el establecimiento de nuestras soberanías o autonomías indígenas.[4] Desde los años ochenta, muchos activistas indígenas, escritores y organizaciones han acogido la sugerencia de Mamani y del Pueblo Guna. Abiayala ha llegado a ser no solo el nombre para referirnos al continente, sino también un lugar de enunciación cultural y político indígena diferenciado (Muyolema 2001: 329).[5]

En este trabajo quiero retomar la petición de los Guna y de Mamani con el objetivo de proponer Abiayala como un puente indígena trans-hemisférico. Al evocar esta categoría pretendo desarrollar un dialogo que potencialmente nos sirva para generar alianzas políticas en la formación de un nuevo bloque indígena y no indígena que haga frente a las políticas culturales etnocéntricas y económicas encarnadas en las ideas de “América” y “Latinoamérica” / “Latinidad” a nivel nacional, continental y trans-hemisférico.[6] Me parece que el momento es apropiado dadas las permanentes confrontaciones que hemos venido teniendo con los estado-nación “modernos”, los cuales se caracterizan por reciclar lógicas colonialistas que nos siguen oprimiendo. Se trata pues, como lo epitomiza la lucha del pueblo Guna contra Moody, y la articulación de la categoría de Abiayala, del desarrollo de pensamientos y estrategias indígenas colectivas en la restitución y dignificación de la vida indígena y de nuestras soberanías.

 

Indigeneidad Trans-hemisférica

Antes de proceder, debo ofrecer algunas aclaraciones. Primero, evoco “Pueblos Indígenas” como categoría tomando en cuenta las contradicciones que esto conlleva. Como bien se sabe, cuando Cristóbal Colón invadió nuestros territorios, denominó al “Nuevo Mundo” como “Indias occidentales” y nos impuso la categoría “indio”, la cual nos encarceló epistemológicamente, borrando nuestra “densidad” o nuestras profundas complejidades como sociedades indígenas (Andersen). Desde 1492 en Abiayala, la categoría Indio “se aplicó indiscriminadamente a toda la población aborigen, sin tomar en cuenta ninguna de las profundas diferencias que separaban a los distintos pueblos y sin hacer concesión a las identidades preexistentes” (Bonfil Batalla, 111). No solo eso, “indio” ha sido empleado para controlar y subyugar nuestras identidades, a modo de debilitar nuestros derechos a utilizar afiliaciones étnicas que marcan nuestras diferencias como pueblos; es decir, como navajos, cherokees, aymaras, mohawk, mapuches, maya k’iche’, etc. Debemos tener en cuenta, por ejemplo, que los primeros pobladores de este continente, “estaban, a estimados modernos, divididos en por lo menos dos mil pueblos, y muchas sociedades practicaban una multiplicidad de costumbres y formas de vida, tenían una enorme variedad de valores y creencias, hablaban numerosos idiomas mutuamente inteligibles para muchos de los hablantes, y no se concebían a sí mismos como un solo pueblo—si es que éstos sabían de otros pueblos en sí” (Berkhofer Jr. 3).[7] Es preciso pues reconocer que definiciones de lo indígena tienen orígenes coloniales, y que en lugar de constituir construcciones unificadas, fijas e incambiables, más bien se caracterizan por ser hibridas, reestructuradas y renegociadas constante e históricamente a nivel local, nacional y global.[8]

De ahí que también debemos reconocer que somos sujetos colonizados, operando dentro de los espacios y estructuras institucionales establecidas por los colonialismos españoles, franceses, holandeses, portugueses y británicos; y los consecuentes colonialismos internos establecidos por los descendientes de los primeros invasores. Estas experiencias obviamente han generado complicadas relaciones entre naciones indígenas, nuestros territorios, el estado-nación y la modernidad que se caracterizan por lo que la antropóloga de la nación osage, Jean Dennison, ha llamado, “enredos coloniales”.  Es decir, nuestras luchas por la auto-determinación dependen de negociaciones permanentes, así como también del desarrollo y construcción de críticas que descentren y desarticulen narrativas dominantes de (Latino) América fundadas en la expropiación de nuestros territorios, conocimientos y en nuestros sacrificios. Debemos reconocer que los procesos de conquista no se han completado ni abandonado. Más bien, la “lógica de la eliminación del nativo” –para evocar el trabajo de Patrick Wolfe—continua siendo el principio organizador de los estado-nación modernos y sus instituciones hegemónicas. Éstos usan varias tácticas para acceder a territorios indígenas; muchas veces con la complicidad o estrategias de cooptación de sectores indígenas que le han permitido al estado-nación alcanzar sus objetivos políticos y económicos. Se trata pues, de contrarrestar estas lógicas interrogando las fuerzas que conforman, restringen o generan oportunidades para la transformación y consecuente articulación de un proyecto que nos reivindique individual y colectivamente. La descolonización no debe ser una metáfora (Tuck y Yung) dado que hoy en día—como en el pasado—del sur al norte, del este al oeste, continuamos peleando por defender nuestros territorios, por recuperar nuestras soberanías, y por nuestro pleno derecho a restituir y dignificar nuestras vidas como indígenas.

Debo reiterar que al decir esto no pienso solamente en nuestros desafíos epistemológicos y políticos a occidente y sus legados coloniales. Varias/os mujeres y hombres indígenas también hemos internalizado y reciclado los valores legados por los invasores y sus descendientes. No debemos pasar desapercibida aquellas críticas que apuntan a cómo la internalización de los valores europeos en las clases negras e indígenas investidas de cierta autoridad les han llevado a oprimir, a veces de formas aun más crueles y feroces, a sus propias/os hermanas/os. Una confrontación con el sistema hegemónico debe iniciarse con una evaluación y confrontación con nosotros mismos. Reconocer que en muchos momentos históricos hemos sido activos participes en la afirmación de los valores occidentales, que entre otras cosas, incluye la afirmación de un sistema heteropatriarcal y heterosexual que excluye a las mujeres indígenas, o actitudes que irrespetan los derechos de aquellas y aquellos con orientaciones sexuales diferentes.

En suma, a la vez que reconocemos los límites de la categoría “Indio” o “Indígena”, la homogeneización de nuestras experiencias ha articulado principios que nos unen. Craig Womack subraya que si bien las naciones Indígenas “tienen diferentes idiomas, diferentes ceremonias, diferentes religiones, diferentes economías, diferentes historias, diferentes formas de gobierno, todas comparten un legado de robo de territorios, poblaciones decimadas, y un maquinado robo cultural” (237). En esta línea de argumentación, a pesar de sus orígenes y enredos coloniales, conceptos como “Indio” o “Indígena” o “Indigeneidad” todavía nos sirven como armas políticas de persuasión. Tales conceptos mantienen una validez legal frente a instituciones hegemónicas, y son históricamente dependientes de su contexto y situación. Invoco pues la idea de Indigeneidad trans-hemisférica o global no con la intención de articular esencialismo, o una generalización de nuestras densidades, sino más bien como una propuesta indígena colectiva a partir de aquellas experiencias que nos unen. Mi objetivo es interpelar a una colectividad de naciones indígenas, así como también aquellas/os aliados no indígenas que luchan por trascender las condiciones de colonialismo interno/externo y sus lógicas de eliminación.

Al proponer Abiayala como nuestro lugar de enunciación indígena trans-hemisférico estoy plenamente consciente de las complicaciones ideológicas y políticas que esto también conlleva. Algunos críticos seguramente llamarán la atención a las barreras lingüísticas y a las existentes contradicciones de hablar de procesos de descolonización o auto-determinación en idiomas hegemónicos. Una de las ironías, por ejemplo, es que el dialogo e intercambio entre Takir Mamani y los Saylas Guna a propósito del proyecto de Abiayala, muy posiblemente ocurrió en castellano. A pesar de tener en cuenta el increíble peso colonizador de los idiomas hegemónicos, éstos igualmente han posibilitado diálogos e intercambios entre nosotros. Pero si bien es entendible pensar en estos idiomas y sus potencialidades para crear puentes indígenas, debemos también estar alertas a los peligros de sobrevalorarlos.

A modo de ejemplo, vale notar ciertas contradicciones y limitaciones a propósito de algunas propuestas de indigenidad global a partir de los idiomas dominantes. En su libro, Trans-Indigenous (2012), Chadwick Allen subraya muchas veces su interés por “expandir el archivo y explorar nuevas metodologías para una globalidad literaria indígena en el idioma Inglés” (xxxii). A lo largo de su estudio, Allen nos recuerda constantemente que su propuesta se basa en textos escritos y producidos “primariamente en inglés” (pgs. xi, xii-xv, xviii, xxxii, 135, etc.). A pesar de su muy valiosa contribución, la propuesta de Allen, en su llamado a una “Indigeneidad global”, oblitera las contribuciones de activistas e intelectuales indígenas en otras partes del “globo” (particularmente el sur de Abiayala), aun cuando estas contribuciones han sido traducidas al inglés. Esta postura se hace mucho más evidente en su artículo, “Descolonizando comparaciones”, el cual complementa su libro. Allen llama la atención a “una impresionante lista de activistas/intelectuales indígenas alrededor del mundo” (mi énfasis, 378) que eficazmente han articulado estrategias liberadoras a las constantes amenazas del colonialismo e imperialismo. En su lista, Allen menciona a Taiaiake Alfred de Canadá, “Linda Tuhiwai Smith en Aotearoa, Nueva Zelanda; Aileen Moreton-Robinson en Australia; Noenoe Silva en Hawai’i; y Simon Ortíz, Jack Forbes, Gerald Vizenor, Robert Warrior, Craig Womack, Jace Weaver, Jolene Rickard, y Lisa Brooks, entre otros, en los Estados Unidos” (Ibídem).[9] No pongo en duda las valiosas contribuciones de los activistas/académicas/os mencionados por Allen, pero sí su postura geopolítica de privilegiar una Indigeneidad global a partir de los entornos demarcados por una ascendencia y genealogía lingüístico-colonial anglófona. Propuestas como esta, justifican la queja expresada por Victoria Bomberry respecto al desarrollo de los estudios Indígenas en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá: “me parece que el desarrollo del campo de los estudios nativo americanos ha sufrido de un enfoque miope dentro de las fronteras estadounidenses, lo cual niega realidades actuales, y reproduce constructos coloniales, incluyendo la otredad de pueblos indígenas del sur de la frontera estadounidense-mexicana” (213).

Aquí, es preciso también subrayar que estas actitudes no son características del norte indígena de Abiayala. Una “miopía” muy similar a la de Allen caracteriza muchos posicionamientos indígenas en el sur, y la insistencia de que Abiayala es un proyecto que corresponde meramente a los entornos geopolíticos de lo que hoy es “América Latina”. Contrario a propuestas existentes de “Indigeneidad global”, las cuales privilegian intercambios indígenas “primariamente” producidos en inglés, español, francés o portugués, mi propuesta pretende maniobrar en base a una desobediencia epistémica (Mignolo) que trascienda fronteras lingüísticas y geopolíticas y generar alianzas que nos lleven a construir y materializar—como lo dice el slogan zapatista—un mundo donde quepan muchos mundos.

 

Abiayala: Nuestro lugar de enunciación

Esto me lleva a preguntar: ¿Qué significa pensar el mundo desde la pluralidad de nuestras experiencias indígenas? ¿Pensar desde los más de 1000 idiomas hablados por los Pueblos originarios y que sobreviven hoy en nuestro hemisferio? Como lo indica la pensadora maorí Linda Tuhiwai Smith, en el siglo veintiuno, una nueva agenda de activismo indígena se extiende “más allá de las aspiraciones descoloniales de una comunidad indígena particular” y se dirige “hacia el desarrollo de alianzas estratégicas indígenas a nivel global” (108). En efecto, estamos en un momento donde debemos y tenemos que aprender de y crear puentes entre nosotros mismos como Pueblos Indígenas. Compartir nuestras historias y experiencias a modo de exponer nuestras semejanzas y diferencias en términos de idiomas, culturas, ideologías, políticas… Estamos en un momento donde muchas de nuestras historias y luchas están siendo más visibles, dándonos oportunidades para generar nuevas alianzas e intercambios para desarrollar agendas contra aquellas opresiones que nos han mantenido en condiciones de subalternidad.

Esto me trae a la discusión del proyecto cultural y civilizatorio de Abiayala. Muchos lectores estarán pensando el por qué emplear esta categoría y no otra, como Isla Tortuga, Anáhuac, Tawantinsuyu o Pindorama.[10] Hasta donde sé, mientras que estas categorías evocan narrativas de la creación del mundo y el universo similares a las de Abiayala, su consecuente empleo en el mundo indígena contemporáneo se asocia a ciertos pueblos indígenas y contextos geopolíticos, muchas veces siguiendo y respetando las divisiones territoriales y lingüísticas impuestas por los invasores españoles, portugueses, holandeses, británicos y franceses. Es decir, la idea de Isla Tortuga comúnmente se refiere a los territorios y pueblos Indígenas en el “norte”, particularmente aquellos espacios geográficos donde los británicos constituyeron sus instituciones hegemónicas y donde el idioma inglés fue adoptado por muchos Nativo Americanos en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá. De forma similar, Tawantinsuyu usualmente refiere a la región andina, particularmente aquellos territorios y pueblos que se asocian a las civilizaciones incas y aymaras, y que fueron después colonizadas por los españoles. Al contrario de estas postulaciones, la idea de Abiayala ha sido consciente y políticamente articulada como una propuesta con claras pretensiones transnacionales. Su articulación epistemológica surge a contrapelo de las ideas de (Latino) América, a modo de, a la vez, contrarrestar el legado colonial, y recuperar el hemisferio para el mundo indígena. Abiayala nos ofrece pues la posibilidad de articular un lugar de enunciación colectivo que va más allá de las fronteras impuestas por los europeos y sus descendientes; la posibilidad de repensar y recuperar el mundo a partir de nuestros legados epistemológicos milenarios. ¿Hace falta subrayar que como Pueblos Originarios hemos vivido en este hemisferio mucho antes que los invasores y sus descendientes forjaran las ideas de “(Latino)América”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”, “Indias occidentales”?  De ahí la urgente necesidad de repensar nuestro hemisferio a partir de Abiayala. Hasta donde sé, no hay ninguna otra nación indígena que elabore una propuesta de renombrar el continente, imaginado como un proyecto y posicionamiento indígena colectivo.

Ahora bien, cuando hablo de Abiayala como nuestro lugar de enunciación, tampoco estoy proponiendo la cancelación u omisión de categorías como Isla Tortuga, Tawantinsuyu, Anáhuac, Pindorama o cualquier otra que sea empleada por alguna nación indígena del continente. Se trata más bien de reconfigurar el mapa de nuestro hemisferio de acuerdo a los nombres y parámetros empleados por nuestros ancestros y sus descendientes. Abiayala puede ser el nombre indígena de nuestro continente, y luego debemos reactivar otras categorías indígenas dentro de Abiayala. Además de continuar afirmado las categorías de Isla Tortuga, Mayab’, Pindorama, Anáhuac y Tawantinsuyu, debemos recuperar y afirmar muchas otras, como “Wallmapu”, la categoría empleada por la nación mapuche para referirse a la región de la Araucanía en lo que hoy es Chile y Argentina, o también Guajira, empleada por la nación wayuu en lo que hoy son las costas de Colombia y Venezuela. Bien podemos también rescatar el nombre indígena de Guanahani para renombrar “San Salvador” en las Bahamas, y de esa manera reactivar la memoria de los indígenas Lucayas en el caribe. Esa memoria, como bien se sabe, fue pisoteada por Cristobal Colón en el mal llamado, “descubrimiento”.[11]

En paréntesis, estas luchas por reactivar y recuperar los nombres ancestrales de nuestros territorios no son nada nuevas. Incluso, hasta han culminado en exitosas campañas por afirmar nuestra memoria histórica. Desde 1975, los pobladores koyukon, miembros de la nación athabasca en lo que hoy es Alaska, Estados Unidos, peticionaron al gobierno federal estadounidense cambiar el nombre de la montaña más alta en el norte de Abiayala. El gobierno federal en 1917 había oficializado el nombre de la montaña como McKinley para honrar al presidente estadounidense William McKinley (1897-1901). Los pobladores indígenas, sin embargo, mucho antes que 1917, reconocían la montaña como Denali o Deenaalee (“el más alto” en el idioma koyukon). En su visita a Alaska en septiembre del 2015, el presidente Barak Obama finalmente reconoció las demanda de la nación koyukon y el estado de Alaska para recuperar y renombrar la montaña como Denali.

Los esfuerzos por recuperar los nombres indígenas de nuestros territorios caracterizan también el valioso trabajo del cartógrafo, Aaron Carapella, quien por más de quince años ha trabajado en reconfigurar el mapa de nuestro hemisferio a partir de miles de nombres indígenas. Su mapa, “Tribal Nations of the Western Hemisphere” es una indispensable contribución para repensar nuestro continente a partir de la memoria de nuestros ancestros. Según Carapella, el mapa contiene los nombres de aproximadamente 3000 naciones indígenas a lo largo de la geografías de nuestro continente, y es hasta hoy día el mapa más completo de nombres originarios de nuestros territorios antes y después de la llegada de los europeos. Carapella indica que el mapa debe ser un recordatorio visual “de quién llamó estos territorios hogar por miles de años antes de que cualquier europeo pusiera pie en el hemisferio. Éste sirve para crear un sentimiento de orgullo para los indígenas de hoy así como también educar a los no Indígenas. Para los pueblos Nativos, esta tierra siempre será nuestro territorio ancestral” (“Tribal Nations”).

 

Aaron Carapella, "Tribal Nations of the Western Hemisphere"

Aaron Carapella, «Tribal Nations of the Western Hemisphere»

 

Aunque Abiayala y otros nombres indígenas en nuestro continente no sean todavía conceptos conocidos entre la gente en comunidades alejadas, se trata de trabajar para que las alas de estos proyectos poco a poco lleguen a una multiplicidad de espacios a modo de activar y dignificar nuestra memoria ancestral. Que sea este el primer paso en la creación de un movimiento indígena y no indígena global frente al neoliberalismo depredador. Que sean estos, entre otros, los principios plurales que guíen nuestros caminos para nuestro fortalecimiento colectivo.

También entiendo que algunos lectores pensaran que al proponer Abiayala como nuestro lugar de enunciación, estoy proponiendo un proyecto civilizatorio que trae el peligro de reciclar un “racismo al revés”, o las mismas lógicas colonialistas que los invasores europeos y sus descendientes nos han legado. En primer lugar, el desarrollo y afirmación de una conciencia cultural y política indígena colectiva no es lo mismo que racismo. Como mencione arriba, somos sujetos colonizados, y tanto el estado-nación como sus instituciones hegemónicas día a día nos exhortan y enseñan a odiarnos a nosotros mismos; a internalizar ideas de supremacía blanca y criollo-mestiza en cuanto a ideas de belleza, religión, la historia, etc. De ahí la urgente necesidad de dignificar nuestras culturas mediante un proyecto civilizatorio propio que emane de nuestras historias milenarias y de nuestros valores ancestrales.

En segundo lugar, al decir esto, tampoco pretendo oscurecer la complejidad de las narrativas hegemónicas ni nuestras experiencias humanas. Estoy también consciente sobre como alianzas a ciertos sectores indígenas y no otros, puede generar tensiones profundas. Esto lo ejemplifica el gobierno de Evo Morales en Bolivia, el cual en el 2011 aprobó la construcción de una autopista en el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). Este territorio de cerca de 1.2 millones de hectáreas, en el norte, está poblado por poblaciones indígenas amazónicas como los mojeños-trinitarios, chimanes, y yuracarés. En el sur, habitan poblaciones indígenas quechua y aymara. Estos últimos son llamados “colonizadores” dado que migraron y se establecieron en estos territorios a partir de los años setenta. Estos sectores indígenas en el sur del TIPNIS, son además quienes representan la circunscripción electoral del gobierno de Morales y quienes apoyan la construcción de la autopista dado que facilitaría el transporte de sus mercancías. Luego de su aprobación, este proyecto “modernizador” generó la resistencia de las poblaciones amazónicas del norte quienes argumentaban que el proyecto tendría serias consecuencias ecológicas en la región, incluyendo el desplazamiento de varios pobladores de sus territorios ancestrales. En agosto del 2011, se iniciaron marchas en protesta a la construcción del proyecto que duraron 65 días. Morales, por su parte, denunció y hasta reprimió las protestas argumentando que eran una “conspiración imperialista” (Webber, 2012). Morales insistía que “la carretera era necesaría para traer desarrollo económico a las comunidades [amazónicas] pobres” (Frantz, 2011). Las represiones, sin embargo, fortalecieron el movimiento popular amazónico y consecuentemente empujaron al gobierno de Morales a detener la construcción del proyecto. En diciembre del mismo año, Morales incluso aprobó la Ley Intangible, la cual propone no “tocar” territorios ancestrales para la explotación del comercio. Esta decisión, generó el inicio de un sin número de protestas lideradas por organizaciones quechuas y aymaras como el Consejo Indígena del Sur (CONISUR), residentes de Cochabamba y San Ignacio de Moxos, y los sectores cocaleros que apoyaban al gobierno de Morales y la construcción de la autopista. El debate, hasta hoy, sigue abierto respecto a si los proyectos modernizadores extractivistas son los más adecuados para responder a las necesidades de los pueblos indígenas.

Contradicciones y tensiones entre sectores indígenas como las que han ocurrido en Bolivia caracterizan muchas de nuestras experiencias a nivel comunal, nacional y transnacional. Estas contradicciones y tensiones no son tampoco para nada nuevas, y ciertamente, preceden las invasiones europeas a nuestros territorios; son parte de nuestra compleja experiencia humana, la cual, como he sugerido arriba, en muchas ocasiones han sido obliteradas tanto por los discursos hegemónicos elaborados por los invasores europeos y sus descendientes, así como también por nuestros aliados y hasta por nosotros mismos.

Al llamar la atención a estas complejidades, mi propósito es visibilizarlas. Se trata de dar a ver que materializar el proyecto de Abiayala conlleva muchos retos dentro y fuera del ámbito académico. ¿Es imposible trascenderlos? Yo pienso que no. Más bien, debemos profundizar los existentes diálogos e intercambios dentro y fuera de espacios institucionales. Han sido capitales los encuentros internacionales como los auspiciados por la Asamblea General de las Naciones Unidas (ONU), la cual en el 2014 celebró la Conferencia Mundial de los Pueblos Indígenas. A nivel de organizaciones, podemos igualmente mencionar el trabajo del Consejo Internacional de Tratados Indios (CITI) y El consejo de Pueblos Indígenas Mundial (WCIP, por sus siglas en inglés), o congresos académicos como el Congreso Internacional: Los Pueblos Indígenas de América Latina (CIPIAL), la Asociación de Estudios Nativo Americanos e Indígenas (NAISA por sus siglas en Inglés), la cual también ha aprobado la creación del grupo de trabajo Abiayala, la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA por sus siglas en inglés) y sus secciones de Etnicidad, Raza y Pueblos Indígenas (ERIP) y “Otros saberes”, entre varias otras[12]. Estos espacios han sido importantes para intercambios de ideas y conocimientos, lo cual en ciertos casos ha permitido trascender incluso barreras lingüísticas en la elaboración de políticas que nos permiten imaginar en el potencial de un proyecto de Abiayala trans-hemisférico.

A caballo con estos intercambios, es necesario también abanderar críticas permanentes a todos aquellos posicionamientos que atenten contra nuestros esfuerzos por recuperar y defender nuestros territorios ancestrales, y por dignificar y restituir nuestra vida indígena. Considero que debemos desarrollar categorías de análisis que no pierdan de vista la materialidad de nuestras experiencias en términos económicos, sociales, culturales, lingüísticos, de género, etc. De igual forma, debemos continuar vitalizando los principios emancipadores de nuestros pueblos; es decir, partir de nuestras cosmogonías y de aquellas formas de cohesión social que han sido la piedra angular de nuestra supervivencia. Debemos seguir los pasos, y discutir las propuestas de mujeres y hombres indígenas que hoy, como en el pasado, están guiando los caminos de nuestra emancipación. Basta aquí mencionar el Zapatismo en lo que hoy es Chiapas, México, los protectores del agua en Standing Rock, Dakota del Norte, y Idle No More [¡Inactivo No Más!] en lo que hoy es Canadá. Que sean estos movimientos, y aquellas/os mujeres y hombres indígenas y no indígenas que luchan por defender a la madre tierra, nuestros puntos de partida en nuestros esfuerzos por restituir nuestra memoria, y nuestra orgánica relación con nuestros territorios. Se trata pues de seguir generando consensos colectivos que manifiesten nuestra histórica oposición a los deplorables principios económicos mercantilistas y etnocéntricos, los cuales nos han mantenido en condiciones de subaltenidad.

Acá, debo también aclarar que al proponer Abiayala como nuestro lugar de enunciación política, no estoy sugiriendo un proyecto exclusivo a los Pueblos Indígenas. En nuestras caminatas hacia la emancipación, han habido muchas/os hermanas y hermanos que han caminado con nosotros, y que a veces, han sacrificado mucho más que algunas/os indígenas. Como lo plantea Leanne Simpson, “cada victoria arduamente peleada, ha sido el resultado directo de las alianzas y relaciones de solidaridad que hemos forjado, mantenido y nutrido con el apoyo de otras naciones indígenas, círculos de ambientalistas, y organizaciones de justicia social” como grupos eclesiásticos, activistas de derechos humanos quienes “han estado a nuestro lado como aliados y amigos, muchas veces jugando una variedad de papeles y responsabilidades, siempre bajo circunstancias desafiantes.” (xiii)

En suma, no podemos pasar desapercibidos ante el vigor, la resonancia y el potencial que el proyecto de Abiayala está teniendo entre académicas/os y activistas indígenas y no indígenas. Esto nos permite advertir una valiosa oportunidad en la articulación de una política indígena civilizatoria necesaria en una nueva época de grandes desafíos para las naciones indígenas en nuestro hemisferio y en otras partes del planeta.

 

Las Américas deben morir

Al proponer una re-significación epistemológica y geográfica de nuestro hemisferio desde la perspectiva de Abiayala, debo aclarar que no estoy proponiendo tampoco la cancelación de las ideas de “América” o “Latinoamérica”. Más bien, propongo el fin de estas categorías para aquellas y aquellos de nosotros que nos identificamos como indígenas. Esto debido a que tenemos la obligación de desenterrar y afirmar nuestros propios puntos de referencia milenaria para reconocernos en nuestro propio hemisferio. Además, las ideas de “(Latino) América” representan proyectos etnocéntricos que consciente o inconscientemente justifican nuestra exclusión y colonización. De tales exclusiones emana Abiayala como nuestro proyecto cultural y civilizatorio.

En efecto, siguiendo los postulados del académico kichwa, Armando Muyolema, Abiayala es un concepto que desafía la idea de Latinoamérica o las Américas precisamente porque estos proyectos continúan siendo constitutivos de lógicas colonialistas. Estas lógicas respaldan y afirman las aspiraciones y los proyectos geopolíticos de las poblaciones blancas y criollo-mestizas. Mientras que algunos estado-nación modernos han oficializado algunos idiomas indígenas, tales idiomas y culturas no han adquirido un estatus nacional; es decir, muchos de éstos no son idiomas incluidos en un currículo educativo que sea accesible a todas las poblaciones dentro de un país.  Por otro lado, las ideas de ciudadanía difundidas por los estado-naciones, a través de narrativas de “mestizaje” o “cociente sanguíneo” (blood quantum), solo buscan borrar nuestros orígenes milenarios.

Por ejemplo, al reconocer las dimensiones opresivas de estas narrativas hegemónicas, muchos activistas y pensadores indígenas han articulado narrativas para contrarrestarlas. En su estudio Hawaiian Blood (Sangre Hawaiana) J. Kêhaulani Kauanui desarrolla un riguroso cuestionamiento a las políticas de cociente sanguíneo en Hawái, las cuales han servido a aquellos en el poder para deslegitimar la identidad de los Kanaka Maoli o los pueblos originarios verdaderos en Hawái. Esta política, introducida en la isla en 1920, ha operado cultural y legalmente con una lógica reductiva, socavando nociones de identidad indígena en base a genealogía. Según Kauanui, las políticas de clasificación de “cociente sanguíneo representan un proyecto colonial al servicio de la alienación y desposesión de territorios indígenas. La clasificación indígena en base al cociente sanguíneo no permite la construcción del poder político de los Kanaka Maoli porque se basa en la exclusión, a la vez que también reduce a los hawaianos a una minoría racial en lugar de una nación indígena con reclamos de soberanía nacional” (10). De forma similar a las políticas de cociente sanguíneo, el “mestizaje” ha sido empleado para justificar proyectos de desindianización y despojo territorial. El mestizaje es la categoría para que muchas personas emplean en Latinoamérica para no reconocerse como indígenas y afirmar el status quo de los criollo-mestizos a nivel étnico/racial y económico. De ahí que muchos activistas y escritores indígenas rechacemos el mestizaje. En su Revolución india, el escritor aymara Fausto Reinaga indica: “No soy escritor ni literato mestizo. Yo soy indio. Un indio que piensa; que hace ideas; que crea ideas. Mi ambición es forjar una Ideología India; una ideología de mi raza” (p. 60). De igual forma, el escritor Maya kaqchikel, Luis de Lión dice: “No puedo participar del llamado mestizaje precisamente porque lo hispano es la negación de mi lengua, de mi cultura” (ctd en Montenegro 8). Es notable aquí también mencionar la importante campaña mediática desarrollada en años recientes por el movimiento Nican Tlaca (“Nosotros, el pueblo aquí” en el idioma náhuatl) para rechazar categorías de “Hispano”, “Latino”, “mestizo”, y a modo de afirmar una identidad indígena transnacional. Se justifica esta labor de la siguiente manera: “Nosotros debemos reconstruir nuestra nación de Anáhuac para ser liberados de la ocupación europea bajo la que hemos estado esclavizados. Debemos declararnos como la raza de Nican Tlaca, usando la civilización Mexica, y la nación de Anáhuac como punto de unidad y puntos de nuestra liberación”.[13]

We are Indigenous Nican

 

Las ideas de “América” o “Latinoamérica” fueron concebidas como proyectos que descaradamente nos excluyeron de sus ideales políticos y civilizatorios. Como se sabe, el nombre de “América” comienza a adquirir preeminencia hegemónica en lo que hoy es Estados Unidos a finales del siglo XVIII. Los británicos se referían a los Indígenas y a los colonos de forma peyorativa como “americanos”. De ahí que los colonos que buscaban independencia de los británicos adoptaron el concepto de forma positiva para contrarrestar una ciudadanía británica. En su discurso de despedida en 1797, George Washington declamaba públicamente que “El nombre de Americano, el cual les pertenece a ustedes en su capacidad nacional, más que su apelación, debe siempre exaltar el justo orgullo de patriotismo”. John Adams siguió con afirmaciones similares a las de Washington en marzo del siguiente año en su discurso inaugural como presidente. Interpelando al “Pueblo Americano”, exhortaba a los colonos a adoptar el termino de forma positiva.

Con la adopción de las políticas de “destino manifiesto” estadounidenses a principios del siglo XIX, y particularmente con la guerra entre México y Estados Unidos (1845-1848), la idea de “Americano” y el concepto de “América” entraron en plena tensión. Según Arturo Ardao (1981), la idea de América Latina surge como una respuesta directa a las crecientes aspiraciones imperialistas de la “América anglosajona” o los Estados Unidos en la “América española” y el Caribe. El nombre de América Latina fue propuesto por primera vez por el intelectual colombiano José María Caicedo en su poema, “Las dos Américas”, publicado en 1856. En uno de los versos del poema, Caicedo indica: “La raza de la América latina al frente tiene la raza sajona”. Caicedo estaba obviamente respondiendo a la guerra México-Americana (1845-1848) en la cual México perdió más de la mitad de su territorio a los Estados Unidos. Esta derrota indudablemente desarrolló mucha ansiedad—¡y muy justificada!—entre la intelectualidad criollo-mestiza sobre la expansión imperialista estadounidense en la región.[14] Caicedo obtendría luego una posición como embajador de asuntos Hispanoamericanos en Paris, Francia. Desde allí, escribió varios artículos en donde buscaba establecer un discurso conciliatorio con Europa que implícitamente aludía a los colonialismos europeos en varias partes del hemisferio. En uno de esos artículos, Caicedo evoca una vez más la idea de “América Latina”. Dice:

Desde 1851 empezamos a dar a la América española el calificativo de latina; y esta inocente práctica nos atrajo el anatema de varios diarios de Puerto Rico y de Madrid. Se nos dijo: ‘En odio a España desbautizáis la América’ — ‘No, repusimos; nunca he odiado a pueblo alguno, no soy de los que maldigo a la España en español’. Hay América anglosajona, dinamarquesa, holandesa, etc.; la hay española, francesa, portuguesa; y a este grupo, que denominación científica aplicarle sino el de latina? Claro es que los Americanos-Españoles, no hemos de ser latinos por lo indio sino por lo Español (In Ardao, mi énfasis, p. 74).

Como podemos ver, el proyecto cultural y civilizatorio imaginado por Caicedo tajantemente excluye a los “indios”. Lo “latino” se asocia directamente a Europa y no a las culturas originarias.

En este sentido, Latinoamérica o América no son meramente “nombres” o categorías de territorios específicos imaginados por los invasores y sus descendientes, sino más bien proyectos geopolíticos que encarnan y confirman el histórico y perdurable régimen del colonialismo en nuestro hemisferio. Es decir, estas categorías históricamente han involucrado el genocidio, la supresión y marginalización de idiomas indígenas y formas de pensar y ser indígenas bajo suposiciones de que nuestras vidas y culturas son “salvajes”, “bárbaras”, “incivilizadas” o “inadecuadas” a los proyectos blanco-criollo-mestizos. Los pueblos indígenas sólo podemos ser parte de (Latino) América si renunciamos a nuestros territorios, idiomas, y especificidades culturales y religiosas. Contrario a este proyecto civilizatorio, que nos mantiene como esclavos en nuestros propios territorios, Abiayala representa nuestro propio proyecto y lugar de enunciación.

En efecto, nuestros reclamos sobre la marginalización de las naciones Indígenas no son “cosas del pasado”, o cuestiones ya “resueltas” por los estado-naciones (Latino) Americanos a través de la adopción de agendas “multiculturales” o “interculturales”. El racismo, xenofobia, políticas heteronormativas y la opresión clasista mantienen su vigorosidad y continúan definiendo nuestra supervivencia a nivel global. Basta mirar nuestras experiencias actuales para confirmar estas suposiciones a propósito de nuestras relaciones con los estado-naciones modernos y sus instituciones hegemónicas. Para éstos, los indígenas que resistimos las políticas económicas extractivistas seguimos siendo un “problema” o una amenaza al status quo. En lo que hoy es Chile, los presidentes Michelle Bachelet y Sebastián Piñera han reactivado la ley “anti-terrorista” desarrollada por el General Augusto Pinochet en 1984 para justificar el encarcelamiento y asesinato de activistas mapuches en la región sureña de la Araucanía.[15] En Totonicapán, Guatemala, a inicios del mes de octubre del 2012 el ejército guatemalteco reprimió una protesta pacífica maya k’iche’ que le reclamaba al gobierno del ex-militar y luego presidente del país Otto Pérez Molina, abolir el incremento a la electricidad, revocar propuestas de privatización al sistema educativo y dar más poder constitucional al ejército nacional. Las protestas concluyeron con una intervención militar que culminó con el asesinato de ocho personas, y más de 35 heridas.[16] En diciembre del mismo año, en Saskatchewan, en Canadá, surgió también el movimiento, “Idle No More” (¡Inactivo, no más!), el cuál resiste las leyes inminentes aprobadas por el estado federal canadiense y que dan derecho a grandes compañías a comprar y explotar los territorios y recursos naturales de las Primeras Naciones Indígenas. La aprobación de estas leyes se hizo sin consultar a los líderes indígenas, lo cual ha sido interpretado como el esfuerzo del gobierno federal por reducir los derechos soberanos de las Primeras Naciones.[17]

En lo que hoy es Perú, en Junio del 2009, con el deseo de implementar políticas neoliberales con la extracción de recursos naturales en la región amazónica, el entonces presidente Alan García invadió estos territorios. La respuesta a la resistencia amazónica, similar al caso de Guatemala, fue la represión militar. El razonamiento de García para justificar los atropellos fue el siguiente:

…Ya está bueno, estas personas [los indígenas amazónicos] no tienen corona, no son ciudadanos de primera clase que puedan decirnos 400 mil nativos a 28 millones de peruanos tú no tienes derecho de venir por aquí. De ninguna manera, eso es un error gravísimo y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo. (en Bebbington, 288).

A la vuelta de la esquina de Perú, en el sur de la Amazonía ecuatoriana, las poblaciones Shuar en la cordillera del Cóndor, defienden sus territorios ante la invasión de la empresa minera china, Explorcobres S.A. que pretende explotar el cobre que subyace en territorio Shuar. El gobierno ecuatoriano, que aprobó las maniobras de esta empresa asiática, declaró un “estado de excepción” en la región, restringiendo no solo los derechos de las comunidades indígenas, sino también la desmovilización de la organización Acción Ecológica, la cual ha denunciado los atropellos contra la población Shuar.[18] El día 26 de septiembre del 2014, un grupo de 43 estudiantes de indígenas del colegio de profesores de Ayotzinapa en el estado de Guerrero, México, se dirigieron al centro de esa ciudad a protestar la recién aprobada ley para aumentar el precio de la matricula universitaria en ese estado, firmada por el alcalde José Luis Abarca. En su camino a la ciudad, el bus que llevaba a los estudiantes fue interceptado por la policía local, quienes luego entregaron a los 43 estudiantes a un grupo de sicarios que los desaparecieron. Los padres de los estudiantes todavía los buscan con la esperanza de encontrarlos vivos. En Marzo del 2016, Berta Cáceres y Nelson García, líderes de la nación Lenca y miembros del Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH), fueron asesinados por defender sus territorios contra una la empresa hidroeléctrica, Desarrollos Energéticos (DESA). Esta empresa obtuvo la aprobación y el apoyo del gobierno hondureño, el cual ahora clama de que las pruebas presentadas por el caso de asesinato de Cáceres y García se han perdido.[19] Desde el primero de abril del 2016, la nación Sioux en Dakota del Norte, y otras naciones de la Isla Tortuga en lo que hoy es Estados Unidos, protestan y resisten la construcción de un oleoducto que cruzaría el río Missouri—territorio sagrado de estas naciones indígenas—y que causaría daños ambientales de gran envergadura. Esta resistencia, hasta ahora, ha conllevado ya el ataque a los “defensores del agua” y el encarcelamiento de varios lideres indígenas y no indígenas que pelean por los derechos a la soberanía de las naciones indígenas en este país…

Puedo seguir ofreciendo ejemplos—¡todo el día!– mostrando las continuas tensiones y confrontaciones que seguimos teniendo con los estado-nación “modernos”. Estas luchas, que no comienzan hoy, sino más bien en octubre de 1492,[20] apuntan a que  nuestra liberación no consiste sólo en desquebrajar el sistema mercantilista hoy basado en un extractivismo depredador, sino también en la destrucción de todos aquellos sistemas que nos impiden expresarnos en nuestros idiomas originarios, que impiden los derechos de las mujeres indígenas, o de aquellas y aquellos indígenas gays o transexuales.  De constituir una Abiayala que reconozca, acepte y respete nuestras diferencias, y a la vez, afirme un proyecto de reivindicación indígena común. Bien podríamos comenzar reactivando para nuestros tiempos la propuesta del escritor cubano, José Martí, de que la historia de Abiayala; de los incas, mayas, aztecas, navajo, cherokee, inuit… hasta acá, ha de aprenderse al dedillo, aunque no aprendamos la de los arcontes de Grecia. Nuestras Grecias son mucho más preferibles a las Grecias que no son nuestras. Nos son más necesarias. Que se injerte en nuestras naciones indígenas el mundo, pero que el tronco sea el de nuestras naciones milenarias. Y que calle el pedante vencido, pues no hay lugar en que podamos sentir más orgullo que en nuestras dolorosas republicas indígenas del Abiayala.[21]

Se trata pues de abrir la jaula en la que los invasores nos colocaron, y escuchar la pluralidad de historias que caracterizan a nuestros pueblos; de romper todas aquellas cadenas explotativas que el colonialismo nos ha impuesto. Desarrollemos procesos de reaprendizaje para reactivar nuestras memorias y nutrámonos de conocimientos milenarios y actuales; aprendamos historias y conocimientos no-indígenas siempre y cuando éstos sean instrumentos disidentes que nos lleven a producir categorías que nos ayuden a materializar nuestros objetivos emancipatorios.

Por lo tanto, para nosotros, reconocer y abogar por “América” o “Latinoamérica” contribuye a la afirmación de lógicas colonialistas que ignoran nuestras necesidades como naciones indígenas: en particular, nuestros continuos esfuerzos por recuperar y defender nuestros territorios, así como restituir nuestros valores y nuestras especificidades lingüísticas, culturales, religiosas, esfuerzos que el (Latino)Americanismo, en todas sus formas, ha sido incapaz de entender y atender de forma profunda. Debido a esto, me atrevo a afirmar que los esfuerzos de los movimientos indígenas subalterno-populares están mejor empleados si primero, desarrollamos un bloque indígena a nivel global. Se trata de comprender que tenemos una historia común; reconocer que a partir de los esfuerzos por contrarrestar la opresión y marginalización podemos desarrollar un discurso colectivo que nos acerque como pueblos y naciones indígenas diversas que luchamos para trascender los colonialismos externos e internos. Nuestro posicionamiento como sujetos indígenas no solamente permitirá la articulación hegemónica de nuestras demandas, sino que también nos permitirá negociar mejor con los no indígenas en la constitución de modelos nacionales multiculturales e interculturales en base a nuestras propias perspectivas y necesidades indígenas.

Para concluir, al igual que la nación Guna y Takir Mamani, les exhorto entonces a que consideremos y consecuentemente adoptemos la idea y el proyecto cultural y civilizatorio de Abiayala como una categoría que desafíe a (Latino)América; para que la usen en sus declaraciones oficiales, en sus ensayos académicos, manifiestos políticos, libros, etc. De esta manera, Abiayala puede ser nuestra categoría, nuestro lugar de enunciación que nos permita restituir nuestra vida indígena y la de nuestra madre tierra. A la vez, no solamente se trata de vindicar los nombres originarios de nuestros territorios ancestrales, sino también de nuestros esfuerzos por defenderlos y recuperarlos. En efecto, la lucha por Abiayala es una lucha por nuestros territorios, por la riqueza de la tierra, y por la defensa a nuestras formas de vivir y habitarla. Son luchas económicas, políticas y geoculturales que podemos articular de forma colectiva. Tomemos Abiayala como un punto de partida para pensar en mejores formas de sociabilidad inter/multiculturales que consecuentemente nos lleven a materializar—como lo propone el Ejército Zapatista de Liberación Nacional—un mundo donde quepan muchos mundos.

* Este texto es una versión modificada del ensayo «Para que Abiayala viva, las Américas deben morir», publicado en Native American and Indigenous Studies Journal 5:1 (Primavera, 2018).

[2] Los Guna son una de las ocho naciones indígenas oficialmente reconocidas en Panamá. Las otras siete son: Ngäbe, Buglé, Teribe/Naso, Bokota, Emberá, Wounaan y Bri Bri. La Comarca de Guna Yala (también “Kuna” y “Kuna Yala”) fue creada en septiembre del 1938, y comprende un área insular compuesta de alrededor de 40 islas y 12 poblados. Según el censo poblacional del 2010 de la Republica de Panamá, la población indígena de la comarca de Guna Yala representa 33,109 personas. Según el mismo documento, en el 2010, aproximadamente 30,000 personas en otras partes de Panamá se identificaron como Gunas (Pereiro y otros, 16). El nombre de la comarca cambió de “Kuna” a “Guna” oficialmente en octubre del 2011, cuando el Gobierno de Panamá reconoció la petición de los saylas o autoridades indígenas de que en su lengua materna no se emplea un fonema para la letra “K”. De ahí que el nombre oficial debe ser “Guna” y “Guna Yala” o “Gunayala”.

[3] El Congreso General Guna (CGK) fue formado e institucionalizado en el año de 1945. Es el máximo organismo político-administrativo de esta nación indígena y es integrado por representantes de 49 comunidades de la Comarca Guna Yala. Para más información del mismo, acudir  su página electrónica: http://www.gunayala.org.pa/index.htm

[4] Incluyo ambos términos, “soberanía” y “autonomía” tomando en cuenta que han sido empleados por varias naciones indígenas en Abiayala. Los zapatistas mayas en Chiapas, México, por ejemplo, hablan de “comunidades autónomas”, mientras que naciones indígenas en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá, dada la historia de tratados que reconocen sus territorios tradicionales con el gobierno hegemónico, subrayan su estatus “soberano”. Estas discusiones son complejas, y en este espacio no tengo tiempo para profundizarlas. Vale tomar en cuenta el valioso trabajo de Glen Coulthard (2014) a propósito de las Primeras Naciones en Canadá y sus luchas por soberanía. Según Coulthard, no debemos confundir las luchas por nuestra auto-determinación con políticas de reconocimiento. Nuestro trabajo conlleva invalidar la legitimidad del estado-nación moderno/colonial y sus políticas de “reconocimiento” indígena a modo de materializar nuestras soberanías.

[5] Hasta donde sé, la “Declaración de Quito de 1990” es el primer documento oficial indígena que emplea el termino Abiayala de forma política y colectiva. Como se sabe, la reunión “500 años de resistencia India”, tuvo lugar en Quito, Ecuador, entre el 17-21 de julio de 1990. Ésta contó con la participación de representantes de 120 naciones indígenas del hemisferio, Organizaciones Internacionales y organizaciones no indígenas solidarias. La reunión tuvo el fin de “concretar de una vez por todas una línea de trabajo y coordinación que definitivamente nos permita avanzar en nuestra demanda de justicia, respeto y libertad” (89). La Declaración, entre otras cosas, habla de “la defensa y conservación de la naturaleza, la Pachamama, de la Abya-Yala, del equilibrio del ecosistema y la conservación de la vida” (100).

[6] De ahora en adelante, emplearé (Latino) América para hacer referencia a este contexto geopolítico.

[7] De los miles de idiomas que menciona Berkhofer, hoy día más de 1000 idiomas indígenas sobreviven, lo cual habla de nuestras diferencias, o nuestra diversidad como naciones indígenas (maya k’iche’, aymara, quechua, navajo, osage, etc.). Véase el sitio electrónico, Ethnologue: Languages of the World para accede la información sobre los idiomas indígenas que se hablan hoy día en el continente: https://www.ethnologue.com/region/Americas

[8] Aquí, es preciso tomar en cuenta también la complejidad de nociones de lo indígena cuando consideramos poblaciones Indigenas/Afro-descendientes que emplean la noción de Indigeneidad en la afirmación de sus culturas. Tal es el caso de la población Garífuna en lo que hoy es Centro América y quienes aciertan su indigeneidad en base a la mezcla biológico/cultural entre afrodescendientes y pueblos caribe-arahuacos. Similares experiencias emergen en lo que hoy es Surinam y las Guyanas con las poblaciones Kali’ña, Lokono, y Akawaio, o las poblaciones Wayuu en la Guajira en lo que hoy es Colombia y Venezuela.

[9] En el mismo artículo y en su discurso presidencial en la conferencia de NAISA en el 2014, Allen ha tratado de conciliar su posición al reconocer el trabajo de escritores nativo americanos como Allison Hedge Coke quien ha traducido y publicado al inglés el trabajo de escritores indígenas del sur de Abiayala, y los encuentros internacionales que han resultado en la formación de importantes organismos internacionales como el Consejo mundial de los Pueblos Indígenas.

[10] La categoría de Isla Tortuga ha sido empleada para delinear los territorios indígenas de lo que hoy es “Norte América” (México, Estados Unidos y Canadá). De forma similar, Tawantinsuyu corresponde a lo que hoy es la región andina (Perú, Ecuador, Bolivia), Anáhuac ha sido usada para referirse a lo que hoy es Mesoamerica (lo que hoy es México y Centro América), y Pindorma es la categoría que los Tupi-Guarani empleaban en lo que hoy es Brasil antes de la llegada de los portugueses. Para discusiones más detalladas sobre estas categorías, acudir a los estudios de: Hewitt, Reynaga, Sevcenko, y Moonen.

[11] Recordemos la violencia epistémica de Colón al tratar de borrar la memoria indígena en el Caribe: “A la primera que yo fallé puse nonbre Sant Salvador a comemoración de su Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto a[n] dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nonbre la isla de Santa María de Concepción; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, e así a cada una nonbre nuevo” (140). Nótese como el almirante genovés categóricamente hace un lado el nombre indígena de la isla para imponer los nombres castellanos.

[12] Estas secciones dentro de NAISA y LASA han trabajado para apoyar la presencia y debates sobre activistas/académicos Indígenas (y Afro-descendientes en el caso de ERIP y Otros saberes) del sur de Abiayala, lo  cual ha sido importante para pensar y profundizar valiosos intercambios.

[13] Para más información sobre Nican Tlaca / Movimiento mexica, ver: http://www.mexica-movement.org/ Además de afiches, también han desarrollado videos difundidos a través de medios sociales como Youtube, facebook, etc. Véase por ejemplo el video, “Latinos/Hispanics Have Native American Ancestry” : https://www.youtube.com/watch?v=AHwlgi6zu9E

[14] En efecto, en 1856, el filibustero William Walker invadió Nicaragua y se declaró presidente de la república.

[15] Véanse Calfunao y Linconao.

[16] Ver: Hernández.

[17] Ver: “Idel No More” http://www.idlenomore.ca/

[18] Véase: Aguilar.

[19] El 7 de Julio del 2016, Lesbia Yaneth, compañera de Cáceres fue también asesinada por su lucha contra empresas multinacionales. Véase: Redacción. El diario.

[20] Para luchas indígenas en Abiayala sólo en el año 2012, veáse Schertow.

[21] Véase, Martí, “Nuestra América” (34).

/por

Rech America Latina pa Abiayala. Utzukuxik jun ajwaralikil winaq chi kab’e chi naj.

Por: Emil Keme (Emilio del Valle Escalante)
Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill

Traducido al maya k’iche’ por José Yac Noj. Este texto es una versión modificada del ensayo «Para que Abiayala viva, las Américas deben morir», publicado en Native American and Indigenous Studies Journal 5:1 (Primavera, 2018).

Imagen: Sophie Potyka

“Maj rajawaxik utaik arech ojtzoqopitalik”

-Ejército Zapatista de Liberación Nacional

 

Che le sik’il wuj chi na retamam taj le tzij Abiayala,[1] wa petinaq ne lo chirij le B’antajikil  le Tinamit Guna, jun amaq’il ub’inam Guna Yala (on le kulewal le e Guna), ub’ina’am ne chi San Blas, are ne le kamik are Panamá.[2] Abiayala pa le tzij Guna are kub’ij “Raxalaj uwachulew” on “kolo uwachulew” (Aiban Wuagua, uxaq 342) Jas ne kub’ij le b’antajikil Guna, we chanim ri e q’axinaq kajib’ tas le ub’inb’al le uwinaqirik uloq le Qanan Uwachulew, ya’om jalajoj kib’i le tas. Le nab’e tas are ub’i’ Gwalagunyala. Pa we tas ri, are taq xtikitaj le Uwachulew, xpe ne chikij nimaq taq salk’um. Le ukab’, Dagargunyala, are ne  xilitaj le kichichem, yab’ilal, xuquje’ le xib’n ib’ chi kopan pa q’equ’mal. Pa le urox tas, Dinguayala, le Qanan Uwachulew xya’ k’axk’olil che ruk q’aq’, Chanim ri, oj k’o pa le ukaj tas: Abiayala, le Uwachulew kolom, cha’m, ajawmatal rumal Baba y Nana” (Aiban Wuagua, uxaq 342). Abiayala are b’iaj chi le winaq Guna ka kikojo’ arech ka kib’inaaj pa we q’ij kamik , ronojel le uwachulew Americano ub’ina’am. Wa we jun tzij ri nim  rij xuq’atej are taq le Aymara k’amolb’e, Takir Mamani,jun ne chike le xe tikow le komon  ajwaralik taq winaq Tupaj Katari pa Bolivia, xopan ne Panamá, are taq xuta ri k’axk’ol chi ki xo’l taq le k’amolbe Guna ruk’ ri jun achi aj imox ulew Thomás M. Moody,  are ne are par i junab’ 1977 xuloq’ le jun peraj ulew k’o pa ja’ Pidertupi je la pa Guna Yala, are taq are xu majij u kojik le byejanel taq winaq chila’. Moody, are ne pa ri junab’ 1977 uloq’om chik le ulew k’o pa ja’ Pidertupi pa le komon Guna Yala, chi ri k’ut ri are’ xumajij uyitz’ik le ka’yinem pa le ulewal. Moody ruk’ ri na xu ya’o ta b’e chi ke le Guna chi ka kichapo le kar chusutinb’al le ulew pa ja’, ruk ri xyakataj eyewal chi kixo’l ri winaqilal ruk’ ri q’anapur.

Rumal k’u ri ri Guna “Xki ta’o ri uq’atow tzij ri nima k’amol b’e rech le Amaq’ (Omar Torrijos Herrera) arche kuchup uwach ri ka’yinem rech ri Moody xuquje’ arech katob’an chu kojik taq ja warb’al kech ka’yinelab’ chakunsam kumal le Gunas”(Pereiro y otros, uxaq, 82). Are taq man xta’ox ta kitzij ri ajwaralik taq Winaq, jujun taq ab’omab’ Guna xkb’an k’axk’olil che ri Moody ruk’oj ri ja warb’al xuquje’ ri ujukub’, xe’ki kamisaj keb’ chajinelab’. Ri Moody xu to’ rib’ pa le Ula’ ja rech le utinamit, xu’ suju ri e Gunas chi e itez taq Winaq chi kakaj kaki maj le tinamit, kaki k’is pa ki wi’ le “Yankis”. Ri jun tzijol ri xq’axax pa taq taq le tzijolil wuj xuquje le k’utwachib’al rech Panamá. Chuk’isb’al ne, le Guna xech’akanik are taq xki chako jun sujunik xkib’ano chirij ri Moody, xa che uto’ik ri kulewal xuquje’ ri ralajil, rumal k’ut ri mus xb’ek xu ya’ kan Guna Yala. Le ulew Pidertupi xq’ax pa kiq’ab’ le k’amol taq b’e Guna (CGK)[3].

Rumal chi xuta  ri ch’aojinem xuquje ri kojow chuq’ab’ chu riqik ri ralajil rulewal pa le GHuna Yala, ri Mamani xu riq rib’ kuk’ ri “Sayas” on ri k’amol taq b’e Guna pa le ulewal Ustupu. Chi la xki b’ix che: “Konojel are ka ki kojo ri b’iaj America che le setel ulew, oj puch quk’am le jikil ub’i’ are le Abya Yala” (pa Quillaguamán Sánchez, uxaq 3)  Rumal chi ekowinaq e b’yejaq pa taq riqow ib’ chi jalajoj taq tinamit, le Saylas  xki ya’o utajkil ri Mmani chi kujab’uj ub’ixik chi ke taq k’amol taq ab’e kech e k’i taq waralik taq Winaq amaq tinamit  arech ka kikojó le “qas suk’alaj ub’i’” le setel ulew. Mamani xu nimaj kitzij ruk’ le kipixab’ le Saylas, xu jab’uj uwach pa taq k’i riqon ib’, xu ta’o chi ke taq le  wokaq xuquje’ ajwaralik taq tinamit chi chuk’exwach chi ka kikoj  b’iaj “América” o “Latinoamerica”, chikojo Abiayala pa taq le le kiq’alajisanem are chi ka ki b’inaj le Setel ulew. Mamani xub’ij “Chi are taq ka qakojo ajch’aqaja’ taq b’iaj chike taq le qatinamit xuquje’ le setel ulew xaq junam ruk’ chi kaqa jach ri qaantajik pa kiq’ab’ taq le emajonel kuk’ le itaq kimam” (Pa Quillaguamán Sánchez, uxaq 3) Rumal k’u la le nab’e qaqan rajawaxik are le uk’exik le ub’i le setel ulew arech koj elik chuxe’ le k’axk’¿olil arche ka jeqetaj le utzwachil, le jororem k’asasem chi oj waralik taq Winaq[4]. Petinaq uloq pa ri junab’ jumuch’, e k’i chi qa winaqil k’amol taq b’e, ajtz’ib’ xuquje e wokaj  xki k’amo le xub’ij le Mamani xuquje’ le tinamit Guna. Are ne xub’naaj Abiayala, are ub’i are taq kaqa ch’ao le Setelik ulew, xuquje’ are kaqab’ij le qab’antajik, le qachomanik jalanwi (Muyolema 2001;329)[5]

Pa we jun chak ri kawaj kin natajisaj ri xki ta ri  Guna xuquje’ ri Mamani xa rumal chi kinb’ij chi jun rajawaxik chi le b’iaj Abiayala kux tane jun q’am chi ki xol le ajwaralik taq Winaq ruk ronojel le Uwachulew. Are taq kin b’ij wa we ronojel le Uwachulew are kalax pa nuk’ux chi ka qamajij ta b’a jun tzijonem arech ka tuxan ta b’a k’amow ib’ chomanik, jun k’ak’ uq’ab’ le ajwaralik taq Winaq xuquje’ le ne aj waralik taj, arech xa ta jun koj tak’i chwach taq le chomanik antajik, upetikil ninamit xuquje’ le upwaqilal q’inomal che ri ka kichomaj chi are nim kiq’ij k opa le n’ojib’al “América” xuquje’ “Latinoamerica”/Latinidad,  pa taq le tinamit, le setelik Uwachulew xuquje’ ronojel le Qanan Uwachulew[6].  Are kin wilo’ chi utz jamal ub’e chi ka ch’a wa’, xa rumal chi k’i taq chapow ib’ kuk’ taq le “e k’ak’ taq tinamit”, qetamam chi xaq ka kisutij uwach le chomanik k’axk’olil, chi tajin kub’an na k’ax chiqe. Ja cha’ k’ut xaq kaqa junamaj ruk’ ri chuq’ab’ xki koj ri tinamit Guna chirij ri Moody, je k’ut le ucholik unuk’ik taq le na’oj rech Abiayala, le usolik le ajwaralik taq na’ojpataq le komonal rech utzalixik uya’ik uq’ij le uk’aslemal le ajwaralikil Winaq xuquje’ le qa tzqopitalil.

 

Ajwaralikil

Nab’e rajawaxik kin q’alajisaj na keb’ oxib’ tzij. Nab’e kin b’ij “ajwaralikil taq tinamit”, xa rumal chi le tzij ri k’i taq ri suq’ub’al ib’ ruk’am. Eta’matal ri arte taq ri Cristobal Colón xu lu maja le qulewal, xub’naaj rumal “K’ak’ Ulew” “Indías pa uqajb’al q’ij, xukoj qa b’i chi oj Indios, xaq junam ta ne ruk’ xoj ukoj pa che  ruk’ ri qano’jib’al, xuchup le “qaantajik” ruk’ ronojel ri uk’iyal uwach le qawinaqilal chi oj ajwaralik taq Winaq (Andersen). Xmajtaj uloq par i 1492 pa Abiayala, le bi’ Indio “xkojtajik chi ke konojel le ajwaralik taq Winaq, na xkil taj ri jalajaoj taq ki b’antajik le jalajoj taq tinamit xuquje’ ma xkil taj ri b’antajikil e k’o chik nab’e” (Bonfil Batalla, 111). Ma na xowi ta la, “ri tzij “Indio” kojom arech koj wachixik xuquje’ ka munirsax ri qa antajik, arech ka kelesaj uchuq’ab’ qa ya’talil chi kaqab’ij ri qaantajik, chi kuq’alajisaj rio j jalajoj wi chi oj tinamit: ja champe chi  Navajos, Cherokees, Aymaras, Mohawk, Mapuches, Maya K’iche’,  ek’i chi na. Rajawaxik kaqilo’, chi ri e nab’e taq Winaq xe’jeq’e pa we setel ulew “we ke’qajlaj, wene ek’o apano jun jo’q’o’ (2000) tinamit, jalajoj taq ki antajik, jalajoj kik’aslemal, jalajoj taq uxe’al kaslemal, xolotal uwach ri qich’ab’al, ka kik’oxomaj ne kib’ , maj jun chike kub’ij taj xaq xow ri are tinamit k’olik –we ketamam chi e k’o nik’yaj chi tinamit.” (Berkhofer Jr. 3).[7] Rajawaxik wi chi kak’oxomatajik  chi le b’iaj ajwaralik taq Winaq xmajtaj ulkoq are taq xul ri k’axk’ol, chi na xu ya’o taj chi xu riqo ta rib’ ri k’oxomanik, x ata jun ri wokomb’al na’oj, x ata jun uwach, man kak’extajtaj, xa ne xa na kuriq ta ub’eyal, katajinik kak’exik, je ne xuquje’ le k’aslemam tzij pa le komon, tinamit xuquje’ pa ronojelil.[8]

Chi ri k’ut rajawaxik ka qilo’ chi oj k’o chu xe’ ri k’axk’olil, ri xki k’amo uloq ri ajch’aqaja’ Winaq si Españoles, Holandeses, portugueses xuquje’ británicos; je xuquje ri k’axk’olil k’o chi qaxok’l kumal le kalk’ual le nab’e taq majonelab’. Xa rumal wa chi xk’iy uloq  k’axataq uk’a’mal chi ki xol taq le ajwaralik taq tinamital, le qulewal, le qaamaq’ xuqu je’ le k’ak’a b’anikil, kuk’utunisaj wi jas ne kub’ij le retamb’alil xe’lwinaq rech le amaq’ osage, Jean Dennison, ub’inam rumal “suq’um taq majb’alinik”, are kub’ij, chi le chuq’ab’il churiqik le tzoqopitalil rajawaxik le tzijonik chi q’ij, xuquje’ je le k’iyem, xuquje’ uwokik ujeqik le utzalaj utzijoxik arech  kajab’uxik kawilixik ronojel ub’ixik utzijoxik uxaq’ik rech (Latino) América tikital uloq chirij le k’axk’olil xuquje’uriqik uchakub’exik le qano’jib’al. Rajawaxik kaqilo’ chi le uq’axaxik le majonik le k’axk’olil k’amaja’ katz’aqatik, naya’om ta kanoq. Utz ne kaqab’ij , le “uno’jixik le uchupik uwach le ajwaralik Winaq” –una’tajisaxik le uchak le Patrick Wolfe- are ne uterenem uwinaqirik ulemik kech taq le amaq k’ak’ab’anikil rachilam taq le xajun moloj. K’i taq uwach ub’eal chak arech ke’okik pa taq le ulewal ajwaralik taq qinaq. K’i mul ne ruk’ kitob’anikle ajwaralik taq Winaq, chi ki ya’om b’e chi le amaq’ tinamit, ku’riqa ri rayb’al chirij chomab’al xuquje’ upwaqilal q’inomal. Are ne kajawxik, chi kaqasax uwach taq we chomanik, kak’ot kichi’ taq le winaqirsan taq chuq’ab’, ka kiq’ato uwach on ka kiwinaqirsaj e ramajil  rech uk’exik xuquje’ ulemik jun ch’ob’otal chak, chi kuya’o qaq’ij chi qa jujunal, xuquje’ pa wokajil. Le  resaxik le majonik xk’ulmatajik, man xaq ta uwachib’al tzij (Tuck xuquje’ Yung) xa rumal chi pa taq we q’ij ri- jacha ne xq’ax kanoq- pa uwikeq’ab pa umox, pa releb’al q’ij, pa uqajb’al q’ij, katajin kaqa ch’ojij le uto’ik le qulewal, churiqik le qatzoqopitalil, xuquje’ le uya’talil utzalijik uya’ik uq’ij le qak’aslemal chi oj ajwaralik ta Winaq.

Rajawaxik kinkamulij ub’ixik, chi na kinnoj’ij taj xaq xowi le ub’antajik le kaqil apan chi qawach xuquje’ le chomab’al chech le ajch’aqaja’ xuquje le le k’axkk’olil le majonik xkib’ano’.  E k’i chi ajwaralik taq Winaq ixoqib’ xuquje achijab’ qak’amom qakamulim le b’antajik kech le majonelab’ je ne le kalk’u’al. Na ka qaya’o ta ub’e chi kaq’ax chi qawach le katzijox chirij chi kub’ij jas ne un k’amik le b’antajik  ajch’aqaja’ kumal le ajwaralik taq Winaq xuquje le q’eq kitz’umal chi k’o keqale’n, ka kib’an le k’ax, k’o ne mul chi lawalo’ ke taq chi ke le ki winaqil, le kachalal. Jun  riqow ib’ kuk’ le juwok choltaqanem chi uch’uqum ronojel, rajawaxik kamajix ruk jun etanem  rachilam jun usolixik le qa antaji oj. Rilik usolixik chi ruq’ijil ri k’ulmatajem, oj xuquje’ qa ya’om uchuq’ab’ le kib’antajik ajch’aqaja’, chi ki xol la k’o le ub’ixik le juwok choltaqanem le achi chi ke elesax kanoq le ajwaralik taq ixoqib’ on  jalajoj taq b’antajik chi man ku ya’o taj uq’ij le ya’talil chi jalan le ki antajik chi achi chi ixoq.

Xa k’ut jeri’, are taq kaqilo k’a jawi ko’panawi le jun tzij “Indio” on “Indigena”, le ujunamaxik le qa q’axeb’em ulemom uxe’al taq le koju  molo. Craig Womack kub’ij saq chi qawach chi le ajwaralik taq tinamit “jalajoj taq le kich’al, jalajaoj taq le utyoxixik le kik’aslemal, jalajoj taq  pwaqilal, jalajoj taq k’ulmatajem, jalajoj taq uk’amal b’e amaq’, xaq si konojel kakib’ij chi xeleq’ax ri kulewal, xk’is pa kiwi’ le Winaq, xeleq’ax ri kib’antajik” (237). Ruk’ wa’ we utob’ik,  ja new i winaqiraq uloq xuquje’ ri suq’um rumal le majoj ulewal, le tzij ja chan e “Indio” on “Indígena” on “Indigeneidad ronojel la utz kaqa kojo chi ch’a’ojib’al chomab’al arech ka nimax qatzij. Wa’ taq we tzij ri uk’olom le upatan chwach taq le umulim ronojel wokajil, xuquje’ e ximital k’ulmatajnaq ruk’ le ub’antajik le uq’axb’alil. Kinsik’ij puch le na’oj le   waralik antajik chi uq’atem ronojel, na are ta kawaj chi kin lem k’uxal, on jun uk’amik ronojel. Le kwaj in are kojtzijon chi rij qonojel uj qawinaq qib’, xuquje’ kuk’ ri nik’aj chik winaq aj ch’aqap ja’ chi tajin kichakun chi rij uresaxik ri k’axk’olil xok chi upam ri qatinamit chi kutzukuj ri qachupik qawinaqil.

Echi’ kinb’ij chi rajawaxik kiqakoj ri b’iaj Abiayala rech kch’ob’ tajik ri qab’antajik, saq chi nuwach chi k’o ri taq chomanik xuquje’ taq ri mayonik kuk’am uloq chi rij taq ri jaljoj taq chomab’al. Ek’o wa’ ri winaq chi kikb’ij chi man loq taj xa rumal chi jaljoj taq kiwach ri ch’ab’al koksaxik para ri qarulewal xuquj’e xa rumal chi ek’i taq no’jib’al ek’o pa uwi’ rech kojel che ri uxe’ ri k’axk’olil, xa rumal wa’ k’ax uraqik rib’ ri no’jib’al.  Xa rumal wa’ chi k’o jumul, chi mayb’al rilik, le aj Takir Mamami kuk’ ri aj Saylas Guna e chi’ xe’choman chi rij ri Abiayala, ilta ne’ are xikkoj ri kaxlan tzij echi’ xe’choman chi rij. Tzij no ri’ chi ri kaxlan tzij sib’alaj uchuq’ab’ rech ke’sach kanoq ri qach’ab’al, xuquje’ eto’b’an che ri tzijonem chi qaxo’l  rech b’a’ kojtzijonik, kojchomanik rech kiqanuk’ ri qatzij, ri qano’jib’al. Xa are chi rajawaxik sib’alaj kiqab’an rilik chi ri taq kaxlan tzij k’o ri k’axk’olil  kuk’am rech kikb’an k’ax chi kech ri qab’antajik, xa rumal ri’ man kiqaya nim kaq’ij.

Chi rij wa ri’, k’o jun k’amb’al tzij, ek’o taq no’jib’al chi rij ri indigenidad global chi sib’alaj kya kiq’ij ri kaxlan taq tzij. Chi upam ri no’jwuj Trans-Indigenous (2012), ri achi Chadwick Allen sib’alaj kuya uq’ij rech usolik ri ub’e’al chak rech uya’ik uq’ij ri kitz’ib’ ri aj waral taq winaq, xa are chi kub’ij are’ chi ri chak kb’an par i kich’ab’al ri q’anpu’r tan winaq (xxxii) we achi Allen, chi upam ri uchak, tajin kuya ub’ixik chi qech chi ri uno’jib’al k’o uxe’al chi rij ri joljoj taq tz’ib’anik b’anom kan pa taq ri no’wuj ruk’ ri inglés (pgs. Xi, xii, xv, xviii, xxxii, etc). Je’l taq no’jib’al kuya ri Aallen chi rij ri sik’anik kub’an chi rech ri “Indigeneidad global” xa are chi man kuya ta uq’ij ri kichak ri qawinaq chi xuquje’  tajin kichakun chi rij wa chak patan ( pa cha k’ut ri winaq chi ek’o pa ri qajb’al q’ij chio rech ri Abiayala) te’k’ut ri kichak q’axim ri  utz’ib’axik pa ri inglés. ¿Chi kiltajik chi’ chi man kuya’t kiq’ij? kiltajik para ri uchak ub’i’ “Descolonizando comparaciones” chi utz’aqat ri uno’jwuj utz’ib’an. Ri Allen nim kuyawi jun “jun nimalaj chololem bi’aj chi kech winaq chir nim kano’jib’al chi rij ri ajwaral taq winaq (kinya ub’ixik kamul oxmul, 378) chi xuquje’ kchomam ri je’lalaj taq ub’e’al chak rech chaqapexik pa uq’ab’  ri colonialismo  xuquje’ ri imperialismo. Ri Allen ke’ucha’ ri Taiaiake aj Canadá, “Linda Tuhiwai Smith rech Aotearoa, Nueva Zelandia: Aileen Morton Robinson aj Australia; Noenoe Silva par i  Hawa’i; xuquje’ Simón Ortíz, Jack Forbes, Gerald Vizenor, Robert Warrior, Craig Womakc, Jace Weaver, Jolene Rickard xuquje’ Lisa Briooks, kuk’ nik’aj chik, aj Estados Unidos” (Ibidem).[9] Man xat kinya ta kiq’ij ri nima’q taq chomanik k’o kuk’ xuquj’e kiya’om chi qech ri winaq ri’ chi ke’uch’a ri Allen. Xa are kinmayow pa uwi’ xa rumal chi ri kachomab’al sib’alaj nim uq’ij kikya chi rech ri chak patan kajin kikb’an chi rij ri Indigeneidad global, chi k’o ri ux’eal chi upam ri ubantajik ri ch’ab’al chi kech ri winaq q’anpu’r kijolom, ri ingleses. Ri taq chak no’jib’al ri’ ja’e ke’cha che ri kub’ij ri nan Victoria Bomberry chi rij ri taq joljoj taq chak chi tajin kb’an chi kij ri aj waral taq winaq, kiqab’ij che ri aj Estados Unidos xuquje’ Canada: “Kinwil in chi rij ri joljoj taq chak b’anom chi man saq ta chi kiwuch , xa rumal chi man kil taj su qas tajin kk’ulmatajik chi wa chanim xuquje’ xa tajin kikya uq’ij ri chak rech ri colonialismo; xaq xiw kiksol rij chi upam ri ulewal ri Estados Unidos, man kil ta apanoq ri nik’aj chik  komon chi ek’o pa ri qajb’al kaqiq che ri Estados Unidos xuquje’ che ri México” (213).

Xuquje’ rajawaxik kb’an ri ka’yenik chi rij chi man xiw ta pa ri taq tinamit chi ek’o pa ri elb’al qaqiq chi rech ri Abiayala kyatajik wa jun k’axk’olil chir kub’ij ri Allen, xuquje’ je ri’ ke’choman ri winaq chi ek’o pa ri qajb’al qaqij chi rech re Abiayala; amaq’el kikb’ij chi ri chak patan rech ri Abiayala xaq xiw rech ri ulewal ub’i chanim “América Latina”. Ri nuchak in, man junam ta ruk’ le kikb’ij che “Indigeneidad global” chi are kuya uq’ij  ri taq no’jib’al chi kichakum pa ri inglés, español, francés on are pa ri portugués, are kutzukuj man kuya ta uq’ij le uxe’al taq chomanik, desobediencia epistémica (Mignolo) rech kuxalq’atij ri latz kraqtajik pa taq ri ch’abal k’a t’e k’uri’ kb’an jun mulinem che ri joljoj taq chomab’al xaq jeri’ kwoktajik  -pa cha kb’ij ri qachalal zapatistas- jun uwachulew pa ke’ok ek’i taq uwachulew.

 

Abiayala: chi la’ kel uloq ri qatzij

Kinb’an b’a’ ri k’otow chi’aj chi wech ri’: ¿Jas kelwi chir kojchoman chi ri jun uwachulew chi uxe’ loq ri joljoj taq k’ulmatajem chi kqaq’axem pa ri qak’aslemal, chi oj waral winaq? ¿kojchoman uloq pa ri ek’i taq ch’ab’al chi kech ri aj ujer tzij taq komon chir ek’as na chi wa chanim? Pa cha ne’ kub’ij ri aj no’j nan rech ri tinamit maorí Linda Tuhiwai Smith, pa ri ok’al aq ri, jun k’ak’ chol chak chi kech ri aj waral winaq tajin kulem rib’, “Man xaq ta jun ri komon pa utukel kresaj rib’ pa ri k’axk’olil” chi wa chanim “tajin kikmulij  kib’  ri ek’i taq komon rech jun kikb’an che ri ub’e’al chak” (108). Xa rumal ri’, chi wa chanim rajawaxik kiqatajoj qib’ xuquje’ ke’qato’ qib chikb’al qib’, chir uj  aj waral taq winaq. Kiqab’an jun chi kech ri qak’ulmatajem pa  ri qak’aslemal chi upam ri taq qakomon rech k’ut q’aljanik jas ri chak qab’anom xuquje’ ri k’exwach k’o chi qech che ri qatzij, ri qab’antajik, ri qano’jib’al… Chi wa chanim tajin kel chi saq ri qak’aslemam tzij xuquje’ ri qachuq’ab’ chi tajij qab’anom, xa rumal ri’ tajin kya’tajik ri ramajil chi qech rech kiqab’an jun kuk’ nik’aj chik komon rech b’a kiqa wok jun cholchak rech kojch’ojin chi kech ri tajin kya ri k’axk’olil  chi qech chi ojya’om pa  ri b’is oq’ej.

Are wa’ ri rajawaxik kujtzijon chi rij, ri chak chi rech ri k’axk’olil chi rij  ub’i’ proyecto cultural y civilizatorio de   Abiayala. Ek’o wa’ ri esik’nel che ri no’jwuj ri’ chi kikb’ij su che are koksaxik ri chij ri’ Abiayala, man jun ta chik, pa cha ne ri Isla Tortuga, Anáhuac, Tawantinsuyu o Pindorama.[10] Che le weta’m in, ri taq b’i’aj ri’ are kuya ub’ixik ri tzijob’elil chi ek’o chi rij ri utikoxik ri kajulew pa cha ne rech ri Abiayala, k’ate’ k’uri’ ri ukojik kikb’an che ri aj waral winaq xa are uya’ik uq’ij ri jochom ib’ xb’an che ri ulew xuquje’ ri ch’ab’al kumal ri aj ch’oj taq winaq pa cha ne ri españoles, portugueses, holandeses, británicos xuquje’ ri franceses. Kiqab’ij che, ri chomanik chi rij ri Isla tortuga are kch’aw chi rij ri ulewal xuquje’ ri taq tinamit chi kech ri aj waral taq winaq chi ek’o par i elb’al kaqiq, kqab’ij che ri ulewal  pa chan e xe’k’oje’ ri británicos chi ruk’ ri ch’oj xik nim chi kech ri winaq ri kano’jib’al xuquj’e ri kch’abal inglés, xa rumal ri’ ri aj waral taq winaq chi ek’o chanim pa ri Estados Unidos xuquje’ Canada xikyakan ri kitzij. Je ri’ ri Tawantinsuyu kb’ix che ri ulewal andina, pa cha ne kiraq tajik  ri kitinamit  chi kech ri incas xuquje’ ri aymaras pa che xe’opan ri españoles ojer tzij. Ri n’oj chomab’al Abiayala man junam ta kuk’ le nik’aj chik no’jib’a chi ke’ch’aqapej ri ulewal, ri kutzukuj are ri junamil. Ri uxe’al are kraj kutoq’ej ri uchak ri colonialismo k’ate’ k’uri’ kya uq’ij ri kulewal ri aj waral winaq. Abiayala kuya q’ij chi qech rech jun kiqab’an che ri qano’jib’al ruk’ ri qab’antajik rech k’ut kojel chi uxe’ ri k’axk’olil  pa cha ne xojkitz’apij ri europeos; loq’ kojchoman  chi rij xuquje’ kiqayakan chi uloq ri qab’antajik che uxe’al ri uk’ux na’oj kya’om kanoq ri qati’t qaman chi qech. ¿La rajawakix kiqana’tisaj chi uj, ujwaral taq winaq, ojer taq tzij wa’ oj k’o chik warak chi kiwuch ri aj ch’oj taq winaq epetanaq europa chi xikchakuj ri na’oj chi rij ri “(Latino) América”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”, “Indias Occidentales”? Xa rumal wa’, rajawaxik kujchoman chi rij ri qulewal chi rij ri Abiayala. Chir we’tam in, man k’ot ta jun chik tinamit chi kech aj waral tinamit chi tajin kchakun ap uwi’ ri no´jib’al ri’ rech koksaxik jun chik ub’i’ ri qalewal, chak patan rech kya’tajik ri kiq’ij konojel ri tinimit kech ri aj waral tinamit.

Are chi’ kintzijon chi rij ri Abiayala pa cha ne kelwi ri qatzij, man kinb’ij taj chi ksach uwach on man kyata chik uq’ij ri kech ri Isla Tortuga, Tawantinsuyu, Anáhuac, Pindorama on jun chik bi’aj koksaxik chi rech jun tinamit chik chi rech ri ulewal chi kech ri aj waral winaq. Xa are kajwaxik chi jumul chik ke’oksaxik  ri taq b’i’aj chi rech ri wachb’alulew kya’om kanoq ri qati’t qamam ojer saq. Loq’ wa’ koksaxik Abiayala chi rech ri qulewal, k’ate’ k’uri’ kyak chi uq’ij  nik’aj chik  no’jib’al chi upam ri Abiayala. Xoqoje’ kya uq’ij ri Isla Tortuga, Mayab’, Tawantinsuyu, Anáhuac, Pindorama, ruk’ ri’, rajawaxik kyak chi uloq nik’aj chik pa cha ri “Wallmapu”, b’i’aj kkoj ri tininamit chi kech aj mapuche echi’ ke’ch’aw che ri ulewal ri Araucanía pa cha  ne ek’o ri tinamit chanim kb’i’ Chile xuquje’ Argentina, xuquje’ ri Guajira, chi kkoj ri tinimit wayuu chi wa chanim ek’o ri tinamir rech ri Colombia xuquje’ ri Venezuela. Loq’, xuquje’ kyak chi uloq ri b’i’aj  rech ri Guanahani rech kk’ex ri ub’i’  ri “San Salvador” pa  ri Bahamas, xaq jeri’ kya chi uloq uchuq’ab’ ri kib’antajik chi kech ri aj waral winaq Lucayas chi ek’o pa ri caribe. Ri b’antajik ri’ xb’an k’ax chi rech rumal ri Cristobal Colón echi’ xopan pa  ri ulewal ri’.[11]

Ri chak patan chi tajin kb’an che ri uya’ik uq’ij, jumul chik, chi kech ri b’i’aj chi  kaya’om kanoq ri qati’t qamam man tet ri’ tajinik. Ek’olik chi ekuin che ri uy’aik ri qachuq’ab’ ri qab’antajik . Pa ri junab’ 1975, ri winaq aj koyukon, rech ri tinamit Athabasca chi ub’i’ chi wa chanim Alaska, Estados Unidos, xikta che ri k’amal taq b’e chi rech ri Estados Unidos rech kujal ub’i ri nim juyub’ chi k’o che ri ralb’al kaqiq rech ri Abiayala. Ri k’amal b’e, pa  ri junab’ 1917 xukoj ri ub’i’ ri nim juyub’, are ri Mckinley rech una’tisik  ri k’amal b’e chi rech ri Estados Unidos William Mckinley (1897-1901). Are chi ri aj waral winaq, nab’e kanoq che ri junab’ 1917, are Denali o Deenaalee (“are ri nim raqan” kelwi pa  ri ch’ab’al  koyukon).  Echi’ ri k’amal b’e Barak Obama xopan pa  ri juyub’ ri’, ri ik’ septiembre rech ri junab’ 2015, xuya uq’ij ri tajin kikta ri winaq rech ti tinamit  koyukon xuquje’  rech ri Alaska xa rumal xokan chik jumul ri ub’i’ Denali.

Ri chuq’an tajin koksaxik rech kk’am chi uloq ri taq b’i’aj rech ri qulewal, xuquje’ rech ri nimalaj taq chak  tajin kub’an ri cartógrafo, Aarón Carapella, we achi ri’ ruk’am o’lajuj junab’ chik rech kusuk’ maj ri wachib’alulew  chi rech ri qulewal ruk’ ri ek’i taq  b’i’aj  chi kech ri aj waral taq winaq. Ri uwachib’alulew ub’i’ “Naciones Tribales del Hemisferio Occidental” (Tribal Nations of the Western Hemisphere) are jun nim tob’anik  rech kojmayan chi rij ri qulewal rech kina’taxik ri qati’t qamam (Chi qala ri wachib’al, 1).  Pa chane kub’ij Carapella, pa ri wachib’alulew kraqtajik  wene’ 3000 tinamit  chi uwach ri ulew; xaq xiw le jun wachub’alulew chi sib’alaj tz’aqat, b’anom chi wa chanim,  pa cha kraqtajik ri b’i’aj  ya’om kanoq ojer tzij, nab’e kanoq che ri kipetik ri aj europeos. Carapella kub’ij chi ri wachib’alulew kpatanjik rech una’tasaxik  “ chi kech ri xe’b’in chi uwach ojer tzij, echi’ maja’ na’ ke’petik xuquje’ kya ju kiqan  ri aj europeos, kpatanajik rech kel kak’u’x che ri aj waral winaq chi ek’o chi uwach chanim, xuquje’ rech ke’tijox ri aj kaxlan taq winaq. Chi kech ri aj waral winaq ri ulewal ri’ chi xa are wi ri ojer taq ulewal kech kanoq ri kiti’t kamam” (“Tribal Nations”).

Aaron Carapella, "Tribal Nations of the Western Hemisphere"

Aaron Carapella, «Tribal Nations of the Western Hemisphere»

 

Chij nuri’ ri Abiayala xuquje’ nik’aj b’i’aj chik chi kech ri qatinamit  man ch’ob’al ta kiwach kumal taq ri winaq chi naj ek’owi, rajawaxik kb’an ujub’uxik  rech b’a’ ri ch’ob’otal chak chi tajin kb’anik cha nojimal ketamaj uwuch xaq jela’ kyataj jumul chik uq’ij ri ojer  qab’antajik xuquje’ ri kano’jib’al kanoq ri qati’t qamam. Are ta b’a’ ri nab’e taq chak kb’anik rech kyak taj uloq ri kitzij ri aj waral winaq xuquje’ ri aj kaxlan winaq rech k’ut xa ejun kb’an che ri kano’jib’al chi iwuch ri neoliberalismo chi tajin kujutijo. Are ta b’a ri’ le uk’u’x na’oj chi kuk’am ri qab’e rech kiqak’am qachuq’ab’  qonojel.

Xuquje’ saq chi nuwach chi ek’o ri winaq chi kisik’ij uwach ri nuwuj kikb’ij la’ chi echi’ kinb’ij chi rajawaxik koksaxik ri Abiayala che ri qulewal, tajin kinya ub’ixik jun ch’ob’otal chak chi kuk’an uloq k’axk’olil xa rumal chi are kyatajik ri k’ax chik junam ruk’ ri xikb’an  ri kaxlan taq winaq chi aj europeos xuquj’e etajin che ri kalk’uwal kanoq. Nab’e kinb’ij, chi wi ri ajwaral winaq kyak chi uloq ri kab’antajik xuquj’e ke’chakun chi rij ri kano’jib’al wa ri ri’ man racismo taj. Pa ch ne xinb’ij kanoq che wa chanim ujchapom pa  ri kaxlan no’jib’al xa rumal ri’ ronojel taq q’ij ri kaxlan taq winaq ruk’ ri taq wokajil chi kech, tajin kb’ij chi qech chi ri qab’antajik man utz taj rech kqakulej qib’; rech pa  ri qak’aslema, pa  ri qano’jib’al nojimal qya uq’ij ri kib’antajik ri aj kaxlan winaq xuquje’ ri nik’aj chik winaq chi are ri criollo-mestizo, no’jib’al chi kub’ij chi quech chi are nim upetik ri kikojib’al, ri kk’ulmataj pa  ri kk’aslemal, nik’aj chik. Xa rumal ri’ aninaq rajawaxik ub’anik ri chak patan  rech ri uya’ik uq’ij  ri qab’antajik, jun chak chi ri uxe’al are ri kk’aslemal xuquje’  ri kipixab’, ri taq uk’uxno’j chi kech ri qati’t qamam. Ri colonialismo sib’alaj koninaq xa rumal kukoj ri taq ub’e’al chak rech kiqajach qib’ xuquje’ kojkichapon pa  ri qano’jib’al.

Ri ukab’, kinb’ij chi man kwaj taj kinch’uq uwach ri k’ax chi kk’ulmatajik par i qak’aslemal. Rumal chi ek’o jumul kyatajik chi echi’ kuraq rib’ ri ajwaral winaq on aj kaxlan winaq loq’ kupetisaj k’axk’olil chi kixo’l chi kuya le nim laj k’ax. Cha kila ri xk’ulmatajik ruk’ ri k’amal b’e Evo Morales rech ri Bolivia, rumal chi par i junab’ 2011 xub’ij chi kb’an  jun nim b’e pa ri kulewal ri chi kech ri waral winaq ub’i’ Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). Pa ri nimalaj ulew ek’o ri taq tinimit chi kech mojeños-trinitarios, chimanes y yuracarés, chi ek’o par i elb’al kaqiq’; e pa  ri kajb’al kaqiq ek’o ri tinamit chi kech ri quechua y aymara, chi kb’ix chi kech “colonizadores” xa rumal te xe’opanik chi uwach ri ulew ri’ pa taq ri junab’ 1970. Xuquj’e ri winaq ri’ are qas eto’manik che ri a Evo Morales k’ate’ k’ut utz kilo chi kb’an ri jun nim b’e xa rumal chi ktob’an chi kech rech uresaxik uloq ri kik’ay.  Echi’ xchomax rij ri ub’anik ri je’lalaj chak, ri winaq chi rech ri relab’al q’ij man kaj ta le chak, xikb’ij chi le jun ch’ob’otal chak sib’alaj taq k’ax kub’an chi rech ri qanan ulew xuquj’e ek’i ri taq winaq rajawaxik kikyakan ri kachoch xuquje’ ri kulew chi kayo’m kanoq ri kiti’t qamam. Pa ri ik’ agosto rech ri junab’ 2011, xikyak b’i kib’ ri winaq rech ke’ch’o’jij ri jun chak, chi uwach oxk’al job’ q’ij. Ri Morales xutaq ri chajinel amaq chi kij xuquje’ xub’ij chi are ri Estados Unidos tajin kuyak ri winaq chi rij (Webber, 2012). Le xub’ano xa xuya kachuq’ab’ ri winaq xaq jeri’ xe’ekon che rech ri Evo Morales xutaq  ri utak’axik ri chak. Pa ri diciembre che le junab’, ri Evo Morales xrexaj jun taqanik  chi kub’ij chi man loq’ taj kchap ri ulew qech ri ojer taq tinamit, rech koksaxik che ri k’ayanik;  we jun taqanik ri’ xutzur ke’iyowal  ri tinamit pa cha ne’ ri aj quechua xuquje’ ri aymara, e jun koq ri jun wokaj ub’i’ Consejo Indígena del Sur (CONISUR), chi ek’o par i tinamit Cochabamba xuquje’ San Ignacio de Moxos, e jun ri aj tiko’n che ri coca chi jun q’ij xe’tob’an ruk’ ri a Evo Morales xuquje’ xkiya kiwuch  ruk’ ri ub’anik ri jun nim b’e (Frantz, 2011). Chi wa chanim tajin na che le rilik chi wi le minería e utz rech ke’to’ik ri aj waral taq winaq.

Ri ch’oj chi kya’tajik  chi kixo’l  ri aj waral winaq pacha ne’ Bolivia, are la kya’tajik chi upam ri qak’ulmaj pa  ri qak’aslemal, pa ri qakomon, pa ri qamaq xuqj’e chi uwach ri qanan ulew. We ch’oj ri’ are la’ xikyakanoq ri k’axk’olil chi kuk’am uloq ri a europeos echi xe’opan pa  ri qulewal, are’ kk’ulmataxik xa are chi man kel ta utzijol kumal ri aj europeos, kumal ri winaq chi ke’kato’o, xuquje’ qumal oj.

Echi’ kinya ub’ixik we k’axk’olil xa are kwaj chi kiltajik xuquje’ kch’obatajik. Rech k’ut kiltajik chi re ub’anik el ch’ob’atal chak chi rij ri Abiayala rajawik nim chuq’ab’ chi kech ri aj no’j taq winaq ¿la loq’ wa’ kb’an le chak? Kinb’ij in loq. Xa are rajawaxik kiqasol rilik rech qas kiqamaj uloq che ri uxe’al chi rech taq tzijinem chi tajin kb’anik, kuk’ ne’ ri aj tz’ib’ taq winaq xuquje’ kuk’ ri aj man aj tz’ib’ taj. Sib’alaj nim ub’antajik ri uchomaxik kab’anom chi kixo’l ri ek’i taq amaq chi uyakom ri Asamblea General chi rech ri Naciones Unidas (ONU) chi xikmol kib’ pa ri junab’ 2014 echi’ xikk’ul uq’ij ri Conferencia Mundial de los Pueblos Indígenas. Xuquj’e kuya’o kb’ix ri chak chi rech ri Consejo Internacional de Tratados Indios (CITI) xuquje’ ri Consejo de Pueblos Indígenas Mundial (WCIP, kb’ix che pa  ri inglés) o ne ri roqoj ib’  pa cha ne ri Congreso Internacional: Los pueblos Indígenas de América Latina (CIPIAL), ri Asociación de Estudios Latino Américanos e Indígenas (NAISA, kb’ix che pa ri inglés), ri Asociación  de Estudios Latinoamericanos (LASA, pa  ri inglés) xuquje’ ri uq’ab’ rech Etnicidad, Raza y Pueblos Indígenas (ERIP), xuquje’ nik’aj chik.[12] Ri taq wokaj ri’ nim ri kib’antajik xa rumal wa’ chi la’ kwok ri taq no’jib’al xuquj’e ri etamab’al, xa rumal chi kuya q’ij che ri utayik ri nik’aj chik tzij rech k’ut kwokax ri chak rech kya uchuq’ab’ chi rech ri ch’ob’otal chak chi rech ri Abiayala.

Ruk’ le taq chak xuquj’e rajawaxik kya ub’ixik rech kel chi saq, amaq’el, ronojel nik’aj chik chak chi ke’ch’ojanik ruk’ ri qachuq’ab’ tajin qab’ano rech kiqaya chik jumul ri uq’ij ri qab’antajik xuquje’ ri qulewal chi kech kanoq ri qati’t qamam.kinb’ij in chi rajawaxik kiqasol rij ri qachak xuquje’ ri kk’ulmatajik  pa ri qak’aslemal, pa ne’ chi rech qatzij, pa  ri qatzij, pa taq ri qakomon, xuquje’ nik’aj chik. Xa rumal ri’ rajawaxik kiqaya uchuq’ab’ ri uxe’al taq no’jib’al chi rech kiqakir ri qatinamit, xa are man kiqaya ta kanoq ri no’jib’al chi rij ri kajulew rech b’a’ xa jun kiqab’an che ri qatzij, ri qano’jib’al, ri qachak.rajawaxik kujtere’ chi kij ri qawinaq chi ojer tzij xuquje’ chi wa chanim tajin kik’am ri qab’e chi qawach rech kujel par i k’axk’olil. Kujch’aw chi ri rij ri aj zapatista chi ek’o Chiapas, México, ri ja chajil ri ja’ par i Standing Rock , Dakota del Norte, xuquje’ Idle no More pa ri Canadá. Are ta b’a’ ri chak ri’ xuquj’e ri ixoqib’  kuk’ ri achijab’, chi aj waral winaq on aj kaxlan winaq, chi kkoj ri kichuq’ab’ chi rech ri uto’ik, uchajixik ri qanan ulew, chi kk’ut ri b’e rech kiqatoj ri qachuq’ab’ uj rech uya’ik uq’ij ri qab’antajik xuquje’ ri qa no’jib’al k’o chi rij ri qulewal. Xa are k’ut chi xa kiqate’rnej ri chak uj tajin che rech k’ut kuraq rib’ ri qachuq’a,b’, ri qano’jib’al, ri qatzij rech kiqab’ij chi man utz ta kqilo le k’ax taq no’jib’al chi k’o pa taq k’ayinik chi kech ri aj kaxlan winaq chi xa ujya’om pa ri meb’a’il xuquje’ man kikya ta qaq’ij chi uj waral taq winaq.

Rajawaxik kinq’alsaj uwach chi echi’ kinb’ij chi kwok ri chak chi rij ri Abiayala rech b’a’ ruk’ la’ kiqayak chi qib’, man xiw ta kinch’aw chi kij ri aj waral taq winaq. Pa ri b’e chi qab’imb’em rech kiqatzaqapij qib’, amaq’el ek’o ek’i ri qachalal  chi uj kichi’lam , kraj nu walo chi are qas nim le chak kab’anom chi qawuch uj, are qas kiya’om kib’ chi uxe’ ri k’ax. Pa cha ne’ kub’ij ri Leanne Simpson: “ri taq ch’akoj chi qach’ojim ruk’ ri qachuq’ab’, xujkowin che xa rumal chi xa ujkonaq che ri ukemik ri qachak, ri qano’jib’al kuk’ nik’aj chik aj waral winaq, pa cha ne ri aj to’nel che ri nan uwach ulew xuquje’ ri tob’anel che ri utzilal chi kech ri qawinaq” ek’o ri ajch’ab’al, ri aj chak chi rij ri ya’talil winaqilal chi are’ “ek’o quk’ uj kichi’lam, tajin kujkito’o, cha jujunal kikb’an ri joljoj taq chak chi rech uresaxik ri k’axk’olil” (xiii)

Xa rumal ri’ man loq’ taj chi man kiqaya ta uq’ij ri chuq’ab’, ri utzijol chi tajin kya’ik chi rij ri jun ch’ob’otal chak rech ri Abiayala chi kixo’l  ri aj tz’ib’ winaq xuquje’ man ajtz’ib’ taj. Wa ri’ xa tajin kutor ri qab’e rech kiqakem   ri komon chomab’al chi kech ri aj waral winaq chi kujuyak chi uloq chi wa chanim chi ek’o sib’alaj taq chak chi kech ri tinamit pa ri qulew xuquje’ chi uwach ri nan ulew.

 

Ri b’i’aj América Rajawik kchup uwach

Uya’ik, ub’ixik rech uya’ik jun chik ub’i chi rech ri qulewal rumal ri ch’ob’otal chak Abiayala, kinya ub’ixik chi man kinb’ij taj, xuquje’, chi rajawaxik kchup uwach ri taq no’jib’al chi k’o chi rij ri “América” on ri “Latinoamérica”. Le kinb’ij in are chi kchup uwach chi qech uj chi kiqaya qaq’ij chi uj waral taq winaq, wa ri’ xa rumal chi k’o chi qij kiqachup uwach pa ri qab’antajik k’ate’ k’ut kiqaya uchuq’ab’ ri ojer b’antajik rech k’ut kiqach’ob qiwach uj chi upam ri qulew. Xuquje’ ri no’jib’al chi k’o chi rech ri “(Latino) América” are kuk’ut uchij  ri taq ch’ob’otal chak  wiqom rech xa jun b’antajik kya uq’ij rech k’ut, la saq on man saq ta chi qawach, xa tajin kujutas upanoq. Xa rumal chi kujtas upanoq pa ri qulewal ke’alax ri ch’ob’otal chak Abiayala chi rech ri qab’antajik xuquj’e kujoyako.

Xa rumal ri, pa cha ne kub’ij ri aj no’j achi, kichwa, Armando Muyolema, Abiayala are jun no’jb’al chi kuk’ulelaj ri no’jib’al chi rij ri Latinoamérica o las Américas, xa rumal chi wa taq no’jib’al ri’ tajin na che ri chak chi rech ri colonialismo.  Ri ochomab’al ri colonialismo are ri uya’ik uq’ij ri ch’ob’otal chak chi kech ri kaxlan winaq. Ek’o ri  taq amaq chi ek’o che ri uya’ik ri uq’ij ri kitzij  ri aj waral winaq, xa are chi man eya’om ta chi kech ri ek’o pa ri katinimit; qb’ij che, jun k’amb’al tzij, ri taq ch’ab’al ri’ man koksaxik ta pa ri tijonik chi kech ri ak’alab’ rech k’ut ke’opan chi kech konojel taq ri tinimit. Xuquje’ ek’o ri tan no’jib’al  chi tajin kikya uq’ij chi kikb’ij chi xa uj junam xuquje’ chi man ko ta tinimit chi kub’ij chi man yujum ta ri ukik’el, xa ruk’ wa ri’ kkaj ksu’ uwach ri qab’antajik.

Xa rumal wa k’axk’olil kyatajik, ek’i ri winaq tajin kikwok ri kino’jib’al rech kesax  ri kichuq’ab’. Pa ri chak xub’an ri achi ub’i’ J. Kehaulani Kauanui, pa ri uchak Hawaiian Blood (Sangre Hawaiana) par i no’jwuj ri’ kub’an utz’ib’axik ri k’axk’olil  kikb’an ri kaxlan winaq rech man kyat a uq’ij ri kb’antajik  ri winaq aj kanaka Maoli  chi erajaw ri ulew. Ri chomab’al ri’, xok pa ri junab’ 1920, tajin kichakunik rech kuresaj uchuq’ab’ ri  kib’antajik ri waral winaq. Kub’ij ri Kauanui chi le chomab’al ri’ jun chob’atal chak la’ rech ri colonia rech ke’saxik ri kaq’inomal  chi kech ri ajwaral winaq, xa rumal wa’ ri tinamit chi kech ri  kanaka Maoli man loq’ taj chi are are’  kikcha’ ri ajk’al b’e chi kech xa rumal chi man ke’sak’ix ta che ri chomab’al, xuquje’ man kyat a kiq’ij chi e jun tinamit, kb’an chi kech xaq e jun ch’uti’n tinimit, xa rumal ri’ man kyat a alaj chi kech ke’k’iy par i kitinimit. (10) kb’ixik chi le aj waral winaq xa e yujumkik’el, kb’ix che e mestizos. Xa rumal ri’ uj k’i chi tajin kojchikun pa uwi’ chi kiqab’ij  man  ujyujumkik’el taj.  Pa ri no’jwuj chi xutz’ib’aj ub’i’ Revolución India, ri ajtz’ib’ aymara Fausto Reinaga kub’ij: “in man yujumkik’el taj, in jun waral winaq ajtz’ib’, jun winaq chi kchomanik, ki kuya ri no’jib’al, chi kuwok ri no’jib’al. Ri kurij ri nuk’ux are kinwok jun no’jib’al chi qech uj waral taq winaq, rech ri qab’antajik” (pa ri Bonfil Batalla, p. 60). Xuquje’ k’o ri ajtz’ib’ aj kaqchikel, Luis de Lión kub’ij: man loq’ taj in jun kuk’ ri aj yujumkik’el xa rumal chi ri no’jib’al chi rech ri hispano xa are kuchup uwach ri nuch’ab’al, ri nub’antajik” (ctd en Montenegro 8) Nim upatan kiqab’an rilik ri chak tajin chi taq wa junab’ ri’ rumal ri jun wokaj Nican Tlaca (“Uj, le tinamit aj waral” pa ch’ab’al náhuatl) rech kikch’ojij ri b’iaj pa cha ne ri “Hispano”, “Ladino”, “Mestizo”, rech k’ut kya uchuq’ab’ ri kb’antajik wi aj waral winaq. Ri ub’e’al ri chak ri’ are wa ri’: “uj ri’ rajawaxik kqayak chi jumul ri qatinamit chi rech ri Anáhuac rech k’ut kujel chi uxe’ ri kataqo’ chi kech ri europeos chi uj kya’om chi uxe’ ri k’axk’olil. Rajawaxik kqab’ij chi uj Nican Tlaca, chi tajin kiqakoj ri kb’antajik ri Mexica, xuquje’ are k’ut ri Anáhuac chi kub’an jun chi qech rech kqatzaqpej kib’”. (“Nican Tlaca”) (Chi qala ri wachib’al, 2- Nican Tlaca).[13]

We are Indigenous Nican

Ri taq no’jib’al chi xjeqtaj uloq pa uwi’ ri “América” on “Latinoamérica” jun ch’ob’otal chak chi xujresaj  qanoq . Saq chi qawach, ri b’i’aj rech ri “América”  xumaj uchuq’ab’ pa ri ti namit chi rech ri Estados Unidos chi taq uk’isb’al ri ok’al ab’. Ri taq aj británicos, xaq rech man kikya ta kiq’ij ri waral winaq, kikb’ij chi kech “americanos”. Rumal ri’, echi’ ri kaxlan winaq xkaj kkesaj kib’ pa ri  kiq’ab’ ri aj británicos xikk’am ri b’i’aj “americano” rech man ejun ta chik  kilik kuk’ ri británicos. Ri k’amal b’e George Washington, echi’ xuya ki ri k’isb’al taq utzij echi’ xujach kan ri chak patan, pa  ri junab’ 1797, xub’ij chi kech ri winaq chi “ri b’i’aj rech Americano, chi iwech ix, man xaq ta jun b’i’ la’, are la’ le kuya uchuq’ab’ ri qab’antajik”. Xuquje’ ri utzij ri a  John Adams  xaq ijunam ruk’ rech ri a Washigton, xa rumal ri’  pa ri ik’ marzo, echi’ xuk’am uq’ab’ ri chak patan rech aj k’amal b’e, xub’ij chi kech ri winaq chi kik’ama’ ri jun b’i’aj ri’ rech nim kilwi.

Rumal ri ch’oj chi xya’tajik chi kixo’l ri México xuquje’ ri Estados Unidos (1845-1848) ri no’jib’al chi rij ri “Americano” xuquje’ chi rij ri “América”. Pa chan e kub’ij ri Arturo Ardao (1981), ri no’jib’al chi rij América latina xalixak  rech k’ut        kiltajik chi jlew ri “América anglosajona” chi upam ri “América Española”. Ri b’i’aj rech ri América Latina xya ub’ixik nab’e mul rumal ri aj Colombia José María Caicedo chi upam ri upuch’um tzij, “Las dos Américas”, chi xuja ub’ixik par i junab’ 1856. Jun chi kech ri utzij kub’aj: “La raza de la América Latina al frente tiene a la raza sajona”. Caicedo are tajin kub’ij ri ch’oj chi kech ri México-Americana (1845-1848) echi’ ri México xutzaq nim che ri ulewal rumal ri Estados Unidos. We jun tzaqanik ri’ sib’alaj xuya ri k’ax chi kixo’l ri aj no’j taq winaq chi e criollo-mestizo chi rij ri uchuq’ab’ tajin kuchap ri Estados unidos rech kuya ri k’ax chi uwach ulew.[14] Ri Caecedo, q’axnaq jun taq junab chik, xya ri uchak patan rech k’ut karilij si sutaq chi rech ri Hispanoamérica pa ri tinamit París, rech ri Francia. Chi la’ ri’ xutzib’aj ek’i uno’jib’al  chi rech utzukuxik ri jamaril ruk’ ri Europa xa rumal ri colonialismo chi kech ri europeos pa taq joljoj tinimit. Pa jun chi kech ri utz’ib’anik, Caicedo xub’ij chi uloq ri no’jib’al chi rij ri “América Latina”. Kub’ij:

Chi le junab’ 1851 xiqmaj ub’ixik latina chi rech ri América española, wa ri ri’ xuk’am uloq tzij chi qij kumal ri ajtz’ib chi rech ri Puerto Rico xuquje’ chi rech ri Madrid. Xikb’ij chi qech: “Rumal ri iti’tkil chi rij ri España xik’ex ri ub’i’ ri América- man je taj xujcha’; man jumul k’o ri ti’t kil quk’ chi rij jun tinamit. K’o ri América anglosajona, dinamarquesa, holandez, nik’aj chik; xuquje’ española, francesa, portuguesa; chi le jun wokaj ri’, jas ne ri ub’i’ koksaxik man are ta  ri latina? Tzij no ri’ chi ri americanos-españoles, man uj latinos kumal ri indios, xa rumal ri españoles.  (In Ardao, ri uchuq’b xinya’o, p. 74).

Pa chan e ke’qilo, ri ch’ob’otal chak chi rech ri Caicedo tajin xresaj kanoq le “indios”. Ri “Latino” xa rech k’ut ri Europa man rech ta ri aj waral winaq.

Xa rumal ri’, Latinoamérica o Américano man xaq ta b’i’aj  chi xoksaxik che ri ulewal kumal ri kaxlan winaq aj b’anal k’ix, xa are k’ut jun ch’ob’tal chak chi kuya ub’ixik xuquje’ uk’utik  ri colonialismo  pa ri qalewal. Qab’ij che, ri ch’ob’otal chak ri’ xuk’am uloq ri kamasaxik, ri ch’oj xuquje´ ri uchupik ri kach’ab’al ri aj waral winaq, xa rumal kb’ixik chi ri qak’aslema xuquje’ ri qab’antajik man e utz taj, kb’ix che “salvajes”, “bárbaras”, “incivilizadas” xuquje’ xakya latz chi kech ri ch’ob’otal chak kech ri kaxlan winaq. Uj, chi uj waral winaq, xaq xiw loq kujokik chi upam ri América latina chi wi kiqk’eq kanoq ri qulewal, ri qach’ab’al, xuquj’e ri joljoj taq b’anik chi rech ri qab’antajik ruk’ ri qakojob’al. Xa rumal ri’ ri ch’ob’otal chak chi rij ri Abiayala are wa’ ri ch’ob’otal chak chi qech, ruk’ wa’ qaj kqachoqpij kib’ xa rumal ujxamom na chi upam ri qulewal.

Xa rumal ri’, ri ch’ojonik  chi kiqab’ano xa rumal man kyat a qaq’ij, man rech ta ujer tzij man loq taj kqab’ij chi xb’an rutz’il k’ate’ k’uri’ ujk’o chi wa chanim pa ri jamaril kumal ri k’amaltaq b’e chi kech ri kaxlan winaq rumal ri taq chak kib’anom chi ribj multiculturalidad. Ri k’axk’olil pa cha ne  chi man kya ta qaq’ij, kujtas apanoq xuquje’ chi ek’o ri winaq chi nim na ri kib’antajik chi qa wacha kikb’ij ri are’. Xaq qla panoq jas le kk’ulmatajik chi wa chim rech k’ut saq chi qa wach chi k’o ri taq chak kb’anik rech ksach qawach rech kb’an jun chi qech. Chi ki wach ri winaq chi je ri’ kel chi kiwach, echi’ kojch’ojan chi rij, kb’ij chi qech chi xa uj latz chi kech o n exa qaj kiqak’ech jas ya’talik. Cha qila b’a’ jas kikb’an ri k’amaltaq b’e rech ri Chile, Michelle Bachelet y Sebastián Piñera, chi xik’sik’an apanoq jun taqonik “anti-terrorista” ub’anom kanoq ri General Augusto Pinochet pa ri  junab 1984, rech ke’utz’apej  pa ri che’ xuquje’ re ri kkamasik  ri winaq aj mapuches pa ri  ulewal ri Araucanía.[15] Pa  ri Totonicapan, Guatemala, che taq le nab’e q’ij le ik’ octubre rech ri junab’ 2012, ri chijanel amaq rech ri Guatemala xub’an k’ax chi kech ri winaq ak k’iche’ chi kch’ojij che ri k’amal b’e Oto Perez Molina rech kuqasaj rajil ri energía eléctrica, rech kuto’ uwach ri tijonem xuquje’ su che tajin kuya sib’alaj uchuq’ab’ chi rech ri chijanel amaq’. Xtaq ub’ik ri chijanel amaq chi kij k’ate’ k’uri’ xe’kamasaxik wajxaqib’ winaq xuquj’e se’sokajik olajuj kawinaq.[16]  Pa ri ik’ diciembre, junam junab’, pa   ri Sakatchewan, Canadá, xyakatajik  jun ch’ob’otal chak ub’i’ “Idle No More” (¡man xaq ta kqaya qib’), chi tajin kichakunik rech man kyataj ta ri nimaq taq ulewal chi kech ri aj waral winaq, chi kub’ij ri taqo’n tzij chi kech ri kaxlan winaq rech Canadá, rech kikb’an k’ax che ri ulew xuquje’ ri joljoj taq  sutaq chi k’o chi uwach ri qanan ulew, ri taqo’n ri’ xe’banik k’ate’ k’uri’ man xk’o ta kichi’ ri ja k’amalta b’e chi kech ri aj waral winaq, ruk’ wa’, ri k’amal taq b’e xkaj kesaj ri kab’antajik ri winaq.[17]

Xuquj’e, pa ri tinamit Perú, pa ri ik’ junio rech ri junab 2009, rech k’ut kya’tajik ri uresaxik ri uq’inomal ri qanan ulew pa  ri urewal ri amazonia, ri k’amal b’e Alan García xutaq ub’ik ri chajinel amaq. Echi’ xikyak kib’ ri winaq, xaq junam xb’an chi kech pa cha ri Guatemala, xb’an ri k’ax chi kech. Rech k’ut kuya ub’ixik jas che je ri’  xub’ano García Xub’ij:

…xaq jela la’, wa winaq ri’ man nim taj ri kb’antajik, man loq’ taj chi taq kab’ oxib’ winaq kb’ij chi qech chi man loq’ taj kujokik pa ri ulewal. Man utz taj, chi wi kqata kiq’ij xa kujtzalij pa  ri qaqan. (en Bebbington, 288).

Xuquj’e, je ri’ xya’tajik par i amaq Perú, tinamit que k’o che ri uqajb’al q’ij chi rech ri Amazonía ecuatoriana, ri winaq ah Shuar chi ek’o pa ri nim juyub’, rech ri Cóndor, kikto’ uwach ri kulewal  pa kiq’ab’  ri aj b’anal k’ax chi rech ri minería china Explorcobres S. A. xa rumal kikk’ot ri cobre k’o pa ri kulewal. Ri k’amal b’e rech ri Ecuador chi xuya alaj che ri jun chak ri’ xuya uq’ij jun “estado de excepción” pa ri tinamit ri’, rech man kich’aw ta chik ri aj waral winaq xuquje’ rech man k’o ta kikb’ij ri wokaj ub’i Acción Ecológica, xa rumal chi ri are’ tajin kikya ub’ixik ri k’axk’olil tajin kk’ulmataj ri winaq chi rech ri Shuar.[18] Pa ri q’ij 26 rech ri ik’ septiembre rech ri 2014, jun wokaj chi ek’o kawinaq oxib’ aj tijoxelab’  chi upam, aj Ayotzinapa, rech ri uq’ab’ tinamit Guerrero, México, xeb’e pa ri uk’ux ri jun tinamit ri’ rech kekach’ojij ri taqonik xuja ri alcalte José Luis Abarca rech kpaq’b’a’xik ri utojik ri tijonem chi etajin che. E chi’ xe’tzalij ub’ik, nab’e xe’chap kumal ri aj chajil amaq k’ate’ k’uri’ xikjach pa kiq’ab’  jun jupuq ajkamasenalab’ chi xiksach kiwach. Ri kinan kitat tajin na che ri kitzuk xik, kikb’ij are ek’as na. Pa ri ik’ marzo chi rech ri junab’ 2016, Berta Cáceres y Nelson García, ajk’amal b’e chi rech ri tinamit Lenca xuquje’ e jun che ri jupuq Concejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honuras (COPINH) xe’kamasaxik xa rumal kikto’ ri kulewal  che ri jun empresa hidroeléctrica Desarrollo Energéticos (DESA). Wa jun empresa ri’ tajin kto’ik rumal ri k’amal taq b’e chi rech ri Honduras, xa rumal ri’ xe’tzaq ri wuj chi kub’ij chi upam chi are are’ xe’kamasaxik.[19] Echi’ xmajtajik ri ik’ chi rech wa junab’ ri’ (2016) ri tinamit Siux pa ri Dakota rech ri elab’al kaqiq’, xuquje’ nik’aj chik tinamit rech ri Ilsa Tortuga pa cha k’o le Estados Unidos chanim, xikyak kib’ rech ri kikch’ojij ri ub’anik jun oleoducto chi kuram ri b’inel ja’ Missouri- jun loq’b’al ulewal chi kech ri waral winaq- xa rumal ri sib’alaj k’ax kub’an che ri qanan ulew. Ruk’ wa’, ek’i winaq eya’om pa ri che’ rumal chi kikto’ uwach ri kb’antajik ri aj waral winaq chi irech wa jun amaq.

Kumaj la’ kinya ub’ix nik’aj chik b’ixkil chi kk’ulmaj ri tinimit pa ri kqab’ ri estados modernos.  Wr taq ch’oj ri’ man te’ ta xmajtajik, ujer tzij chik, ara pa ri junab’ 1492. We kqilo, xa are ka’jawaxik ri uto’ik ri qulewal xuquje’ ri uq’inomal ri qanan ulew, xuquje’ rech kiqaya chik uq’ij ri qab’antajik xuquj’e ri uk’ux no’jib’al chi kech ri qati’t qamam.[20] Le qatzoqopitalil na xaq xow ta rajawaxik upaxixik le juwoq choltaqanem k’ayij loq’oj chi kamik are ujeqb’alb’ik le resaxik le uk’isik, xuquje’ ne uyojik ronojel taq le juwok choltaqanem chi man ku ya’o ta b’e kaqa b’ij pataq le ajwaralik taq qach’ab’al, chi man ku ya’o ta b’e chi le  le y’atalil chi ke le ajwaralik taq  ixoqib’, on ri ajwaralik taq Winaq chi achi kux ixoq on ixoq kux achi. We ka b’an kowinem chuwokik jun Abiayala chi ka rilo, kuk’amo’, kunimajle jalajojinik qawach, xuquje’ kukojo’ uchuq’ab’ jun cholb’al chak chi uch’ojixik le ajwaralik Winaq. Utz ne kaqamajij ukojik che taq we q’ij ri  ri xutz’ib’aj ri ajtz’ib’ ajcuba, José Martí chi le k’ulmatajem rech Abiayala, kech le Incas, Mayab’, Aztekas, Navajo, Cherokee, Inuit… k’a kul waral, rajawaxik ka koj retal, chi we nemna kaqetamaj ri kech ri Arcontes rech Grecia. Are ne utz ka qakoj le qagrecia oj chwach le man qa grecia taj. Na si taj erajawaxik. Kokik ta b’a nak’tux pataq le qa ajwaralik taq amaq’ tinamit chwach we Qanan Uwachulew. Are ta b’a uxe’al taq le ojer taq tinamital. Kutz’apij ta b’a uchi’ ri ch’akom winaq, nim ta b’a kaqa na’ che q’ib’  pa taq le k’axk’olataq ajwaralit taq tinamit pa Abiayala.[21]

Are b’a rajawaxik ujaqik le che’ ja wi’ ne xoj t’ok wi kumal ri majonelab’ eleq’omab, katatab’ex le xolom taq uwach k’ulmatajem pa taq le qatinamit, uraqpuxik taq le k’amchachal k’axk’olil chi le majoj ulewal xuk’am uloq. Qak’iysaj q’axnem chi ukamulixik eta’manik arech ka qaya’o uchuq’ab’ le qajeqb’anem, qatzuqu qib’ ruk’ k’ak’xuquje’ ojer  taq na’oib’al, qetamaj k’ulmatajem xuquje’ eta’manik  na ajwaralik taj, rajawaxik ne chi chakub’al chi katob’an chiqe arech ka qariqo’ ub’e ri qa rayb’al ri qatzoqopilal.

Xa rumal ri, chi wi uj ja’e kqab’ij che ri b’i’aj “América” on “Latinoamérica” xa tajin kiqaya uchuq’ab’  ri kano’jib’al ri winaq chi man kil ta ri qarajawaxik chi uj waral winaq: are qas ri qachuq’ab’ chi tajin kiqakojo rech kiqato’ uwach ri qulewal, xuquj’e ri uya’taxik  ri qach’ab’al, ri uk’ux ri qano’j, ri qakojob’al; qachuq’ab’ chi ri Americanismo man kuya ta uq’ij rech ri usolik, upajik xuquje’ ukemik rij. Xu rumal ri’, kinb’ij in chi rech nim uq’ij kya chi rech ri qachuq’ab’, rajawaxik xa jun kiqab’ano uj chi uj waral winaq, qonojel. Kqatab’a’ xuquje’ chi qalab’a’ chi xa jun ri qak’aslemam tzij;  rajawaxik kel chi saq chi qawach  xa rumal ri qachuq’ab’ tajin kqakojo rech kujel chi uxe’ ri k’axk’olil, loq’ b’a’ kiqawok ri qatzij rech kujumulij chi uj k’i qawach uj winaq chi tajin kujch’ojinik rech kqaya kanoq ri colonialismo chi k’one’ chi upam o man chi upam ta pa  ri qulewal. Ri qachuq’ab’ chi kqab’ano are kuya alaj chi qech rech kiqawok jun junamal chak chi rij ri tajin kqata’o, xuquje’ rech kya’tajik chi qech  kojtzijonik kuk’ ri kaxlan winaq  xaq jela’ kqawok jun modelo nacional multicultural  e intercultural chi kech konojel ri tinamit, chi kuya uq’ij  jas kurij ri qanima’ xuquje’ ri qarajawaxik uj waral winaq.

Rech kink’is ri nutzij, xa junam chi kiwach ri tinimit Guna xuquje’  Takir Mamani, kinb’an jun   sik’inik che iwech rech kqak’am ri no’jib’al  xuquje’ ri ch’ob’otal chak chi rij ri Abiayala rech k’ut kqaya uq’ij ri qab’antajik k’ate’ k’uri’ qesaj uchuq’ab’  ri jun b’i’aj (Latino) América; rech k’ut koksaxik ri b’i’aj Abiayala pa taq taqo’nik, no’jwuj, pa  ri kitz’ib’ ri aj tijoxelab’, xaq jela’ pa ri uk’ux ri Abiayala kiqajeq chi uloq ri qak’aslemal uj waral winaq, xuquje’ ri uq’ij ri qanan ulew. Man xiw ta  kiqayak ri b’i’aj chi kech ri ulew kech kanoq ri qati’t qamam, xuquje’ ri qachak chi qab’an che ri uto’ik. Je ri’, ri chak chi rij ri Abiayala are jun uch’ojuxik  ri qulew, ri uq’inomal ri qanan ulew xuquje’ ri uto’ik ri qab’antajik ruk’ ri uchajaxik ri qulew. Are jun chak chi loq’ kiqawok qib’ che ri ub’anik. Ruk’ b’a’  ri Abiayala kujok che ri uchomaxik rech k’ut kqaya ub’ixik ri inter/multiculturalidad rech k’ut kujkowin che ri uraqik xuquje’ uwokik jas ri kikb’ij ri Ejército Zapatista de Liberación Nacional: jun uwachulew chi loq’ kya kiq’ij nik’aj chik uwachulew.

[1] E jujun chike taq le ajna’oinel ajch’ojinelab’ xuquje’ ka kikojo’ «Abya Yala» xuquje’ «Abia Yala». Pa we nuchak, are kinterenej le xub’ij le lemonel k’ulmatajem Dule (Guna winaq), Aiban Wagua, pa le uwuj  Así lo vi y así me lo contaron (Je la rilik, je la ucholik chew).

[2] Le winaq Guna are jun chike le wajxaqib’ amaq ajwaralik taq winaq chi  koxomatal kiwach rumal le nima q’atol tzij pa Panama. le ewuqub’ chik are; Ngabe, Bugl’e, Teribe/Naso, Bokota, Emberá, Wounaan xukuje’ Bri Bri. Le Tinamit rech Guna Yala (xuquje’ «Kuna» «Kuna Yala») xtikitaj pa ri ik’ septiembre pa le junab’ 1938, are okinaq chupam kawinaq (40) le ulew sutim rumal ja xuquje kab’lajuj (12) komon. are kub’ij le ilonem rajlab’alil winaq rech  le junab’ 2010 rech le Amaq Panama, le winaqil ajwaralik taq winaq aj Guna Yala e 33,109 winaq. je kub’ij le wuj, pa le 2010, ke’naqajob’ che 30,000 winaq pa nikyaj chi  peraj rech Panamá xkib’ij chi e Gunas (Pereiro y e nikyaj chik 16) Le ub’í le tinamit  xkextajik chi «Kuna» pa «Guna», rumal le qatotzij pa  le ik’ octubre rech le junab’ 2011, are taq le q’atol tzij aj Panampa xuk’amo ki toq’inik ri k’amoltaq b’e Saylas, e k’amol taq b’e na kokisaxtaj uxer tzij le tz’ib’ «K», Rumal k’u wa’, le ub’i suk’ulik are le «Guna» xuquje’ «Guna Yala» on «Gunayala».

[3] Le k’amol taqb’e Guna (CGK)  xtikitaj uloq xwokajil uloq pa ri junab’ 1945. Are unimal  le wokajil we jun amaq tinamit aajwaralik Winaq xuquje’ kiriqom kib’  ek’amoltaq b’e rech 49 komon rech le Guna Yala, we kajawax nik’yaj utzijol ana okem pa le uxaq:  http://www.gunayala.org.pa/index.htm

[4] Kin ya’o ukeb’chal le tzij, “Tzoqopib’alil” xuquje’ “taqawokaj“ xa rumal chi okisam kumal e k’i’ taq ajwaralik taq amaq tinamital pa  Abiayala. Le emayab’ taq zapatistas  pa Chiapas, Mexico, jun k’ambejam tzij, ke’ tzijon chirij “Komontaqawokaj, are ne le ajwaralik taq amaq pa le kamik are Estados Unidos rachilam Canadá, rumal taq le nuk’chomab’al petinaq uloq chi kuya’o uq’ij  taq le kulewal ruk’ le q’atol tzij, ka kikoj uchoq’ab’ chi e tzoqopitalik. Na kinsolij ta ronojel, xa rumal chi nim ub’antajik. Rajawaxik kakoj utzij le uchak le Glen Coulthard (2014) Xa rumal le nab’e taq amaq pa Canada ruk’ taq le ukojik chuq’ab’il rech le tzoqopitalil. Are kub’ij le Coulthard, ma kaqa yuj taj le uch’ajixik le qatzoqopitalil ruk taq le chomab’al rech xaq rilik. Le qachak rajwaxik ka ruk’aj chi na kaqa ya’o taj uq’ij le e ki anom k’ax chiqe xuquje’ le chomab’al chi xaq xowi ka kib’ij chi koj kilo’ chi oj ajwaralik taq tinamit arech kaqa riqo ri uchuq’ab’ le qa tzoqopinelil.

[5] Are ri wetamam in, le “Q’alajisanik rech Quito re 1990” are nab’e wuj kech le ajwaralik taq Winaq chi xkikoj le b’iaj Abiayala ruk’ chomanik pakomonal. Etamam ri chi ri molon ib’ “500 junab re ri kojow chuq’ab’ kech le ajwaralik taq Winaq” xk’ulmataj je la pa Quito Ecuador, para 17-21 rech Julio junab 1990. Xe opan pa ri riqow ib’ e 120 ajwaralik taq tinamit, e wokaj taq nik’yaj chi tinamit, e tob’anel taq wokaj. Le moloj ib’ are xrilo’ le “utzukuxik ujeqik jun b’e rech chak uk’isb’alil arech kuya’o b’e chiqe utzukuxik utoq’ik le suk’umalil, mek’ek’em xuquje’ le tzoqopitalil” (89). Le q’alajisanik, are kutzijoj le uto’ik, uloq’oxik le Qanan Uwachulew, le Pachamama, rech le Abiayala, le junamal ronojel le uwach le Qanan  Uwachulew, xuquje’ le uchajixik le k’aslemalil” (100).

[6] Chanim chiqawach are kinkoj (Latino) América are taq kinch’a we ub’antajik  le ulewalchomanik.

[7] Le k’i kaq’o lajk’al uwach ch’ab’al kuch’a’o le Berkhofer, pa taq we q’ij ri  w ene kaq’o’ ajwaralik chi ch’ab’al k’e’k’asal na, ruk’ wa kuya’o chi k’extajnaq xuquje’ jalan ri qa antajik, ch ion ajwaralik taq ninamital (Maya K’iche’, Aymara, Quechua, Navajo, osage, ek’i chi na) utz kasolix  le k’olb’al, Ethnologue: Languages of the Word arech kariqitaj le ub’ixik chirij le ajwaralik taq tzij chi katzijonb’ex na kamik chwach le setu ulew https://www.ethnologue.com/region/Americas

[8] Waral xuquje rajawaxik kaqilo le ura’lim rib’ taq le kak’oxomax chirij le Ajwaralik, are taq kaqilo le ajwaralik le Afro-kixe’al aretaq ka kib’ij chi ajwaralik taq Winaq rumal chi ka kiya’o uq’ij le ki anatajik. Je ne le kib’antajik le tinamit Garifuna, le ek’o chu k’u’x le Abiayala are che ri ka kib’ij chi xkiyuj kib’ Afro-kixe’al kuk’ ri tinamit caribe-arahuakos. Junam lo ri kariqitaj kamik jela’ Surinam rachilam le eguayanas kuk’ taq le tinamit Kali’ña, Lokono, Akawaio, on kuk’ le tinamit Wayuu pa le Guajira chi kamik are Colombia xuquje’ Venezuela.

[9] Pa le ucholajil xuquje pa le utzij xu ya’o pa le riqow ib’ NAISA pa le 2014, Ri Allen are ram chi kujunamaj are chi ku ya’o uq’ij le kichak le ajtzib’ab’ ajwaralik pa Abia Yala ja cha ne le Allison Hedge Coke are ne uq’axam xuquje’ utz’ib’am pa Ingles le kichak le ajwaralik taq ajtz’ib’ab’ pa releb’al ja rech Abiayala, xuquje le nimaq taq riqow ib’ cjo ki xol taq le nimaq taq tinamit jacha ne le nima wokaj kech le ajwaralik taq winaq.

[10] La bi’aj Isla Tortuga kokxaxik chi rech uk’utik ri kilew ri aj waral winaq chi wi chinim ub’i’ “Norte américa” (México, Estados Unidos xuquje’ Canadá). Xuq jewi. Tawantinsuyu are ub’i’ ya’om chi rech ri región andina (Perú, Ecuador, Bolivia), Anáhuac kb’ix che ri ulewal ri Mesoamérica (rech ri México xuquje’ Centro América), ri Pindorma are ri b’i’aj kkoj riTupi-Guaraní che ri Brasil, chi ux’e kanoq che ri kpetik ri  aj portugueses. Rech qas utz uxolik rij kb’anik, rajawaxik kasik’ix uwach ri kichak ri Hewitt, Reinaga, Sevcenko xuquje’ Moonen.

[11] kna’taj chi qech chi ri Cristobal Colón xukoj ri uchuq’ab’  rech kusach uwach  ri kib’antajik ri winaq  ek’o pa  ri Caribe: “A la primera que yo fallé puse nonbre Sant Salvador a comemoración de su Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto a[n] dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nonbre la isla de Santa María de Concepción; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, e así a cada una nonbre nuevo.” Chi qab’ana rilik  chi ri a Cristobal Colón, chi xa xraj kuchup ri joljoj taq b’i’aj  kikjom ri winaq rech kaya ri b’i’aj chi kech ri aj castellanos.

[12] Wa taq chaqab’ chupam le NAISA xuquje LASA echakunaq arech kakiya’o uchuq’ab’ le k’olem chupam taq le tzijonik  chikij taq aj ya’ol uchuq’ab/ajna’oj (xuquje’ le ajAfrica, pa le ub’anik le ERIP xuquje’ nikyaj chi na’oj), pa releb’al ja rech Abiayala, sib’alaj nim ri ub’antajik arech kana’ojixik, uk’exwach taq jalb’al.

[13] Rech kqasik’ij nik’aj chik b’ixkil chi rij ri Nican Tlaca / Movimiento mexica, chaqila: http://www.mexica-movement.org/. Rech jun k’amb’al tzij cha qila ri “Latinos/Hispanics Have Native American Ancestry” : https://www.youtube.com/watch?v=AHwlgi6zu9E

[14] Xa rumal la, pa le junab’ 1856, le ch’ajil taq plo William Walker xu raqapuj Nicaragua xroksaj rib’ chi nab’e k’amolb’e le amaq.

[15] Chaq’ila’ Calfunao xukuje’ Linconao.

[16] Chaq’ila Hernández.

[17] Chaq’ila ri, “Idle No More”: http://www.idlenomore.ca/.

[18] Chaq’ila Aguilar.

[19]  Pa le wuqub’ rech le iq’ Julio pa le junab’ 2016, Lesbia Yaneth,  rachil ri Caceres, xuquje’ xkamsax rumal ri uch’aojixik kuk’ taq le nimaq taq le poq’sab’al q’inomal chi nikyaj chi amaq. Chiloq «utzib’axik le wuj ya’ol utzijol chi q’ij». Chaq’ila: Redacción. El diario.

[20] Rech uch’ob’axik chi rij taq ch’oj chi rech ri Abiayala, loq’ kqil wa ri’ Schertow.

[21] Chaqila, Martí, “Nuestra América” (34).

/por

Nuestra lucidez es histérica, histórica

 Por: Martina Altalef

Imagen: «Fuego» de Carolina Teixeira (ITZÁ)

Martina Altalef indaga en la obra de tres escritoras brasileñas, Carolina Maria de Jesus, Luiza Romão y Angélica Freitas. De sus poemas destaca la escritura desde sus cuerpos como motores de un discurso feminista elaborado desde distintos estilos pero hacia una misma dirección.

Minha mãe ficou com dois filhos para manter. Minha mãe disse que bebeu inúmeros remédios para abortar-me, e não conseguiu. Por fim desistiu, e resolveu criar-me. Não fiquei triste, nem revoltada, talvez seria melhor não existir. Porque eu já estava compreendendo que o mundo não é a pétala da rosa. Há sempre algo a escravizá-lo.

Carolina Maria de Jesus, Diário de Bitita[1]

 

Los relatos autobiográficos de la brasileña Carolina Maria de Jesus (1914-1977) son la escritura del cuerpo de una mujer negra, descendiente de esclavizadxs, migrante, favelada, empleada doméstica, cartonera, madre soltera; un cuerpo marcado por la violencia de una dinámica social que lo domestica. Pero también, un cuerpo de escritora. La escritura de y sobre el propio cuerpo de mujer y de mujer negra es búsqueda estética de una identidad en la que se imbrican heridas de clase, de nación, étnico-raciales y de género, y que a su vez es terreno de resistencia. El cuerpo de Carolina Maria de Jesus sirve para trabajar, para producir. También para reproducir: la maternidad como fatalidad y condena es protesta central en esta literatura. Violentada, su materialidad corpórea nunca puede configurarse como zona de placer erótico y las relaciones sexuales con varones son peligrosas porque pueden hacer hijes. La primera persona, característica de toda la obra, expone constantemente los signos del castigo cotidiano en la carne: hambre, suciedad, sudor, dolencias, cansancio, vestidos remedados, cabellos despeinados, embarazos no buscados.

Con la producción de Carolina Maria de Jesus como faro, pueden tejerse series literarias en que narrativas y poéticas brasileñas escritas por mujeres se articulen gracias al protagonismo de cuerpos con úteros que menstrúan, se embarazan, abortan. Esos cuerpos gestan arte y literatura. Verónica Stigger ha trabajado las relaciones entre útero, histeria y las artes como curadora de la exposición O útero do mundo en el Museo de Arte Moderna de São Paulo. Su propuesta se arma a partir de una revisión de nociones de arte y de “lo femenino” desarrolladas desde la filosofía griega: las artes tienen un principio femenino que les es intrínseco; las artes y “lo femenino” coinciden porque se conciben como desbordantes, indomables[2]. La propuesta de Stigger es cambiar el signo negativo de esas connotaciones y apropiarse de ellas para leer una extensa serie de obras visuales. Gracias a un estudio de la obra de Clarice Lispector, la curadora retoma el concepto de “útero del mundo” como opción transformadora para el arte, como potencia creadora a la que pueden acceder todxs lxs artistas. Ahora bien, cuando accede a ella un artista varón, advierte Stigger, se produce un desplazamiento y los impuestos occidentales (patriarcales) sobre el modo en que un cuerpo con pene puede (debe) ser ya no operan plenamente. En esta propuesta en “lo masculino” se insertan la racionalidad y la técnica occidentales, patriarcales, hegemónicas.

No queremos caer en esencialismos de lo corporal y las identidades pensadas en términos binarios. Por eso pensamos “lo femenino” como un cúmulo de sentidos –impuestos por el patriarcado, reapropiados o rechazados por los feminismos– que pueden coincidir más o menos con la corporalidad de las mujeres. Cada vez que recurramos a ese cúmulo será para interrogarlo. Nos interesa leer potencia significante en los cuerpos con útero, cuerpos con la capacidad de gestar, porque son materia y, por lo tanto, importan. Además interesa, en ese recorrido, problematizar –pero no diluir– el sujeto colectivo mujeres. Con la convicción de que hablar de aborto en la ley, en la literatura y en la vida es todo para el feminismo y es también el origen de todo para nuestro feminismo, leeremos aquí dos poéticas contemporáneas: Sangría[3], de Luiza Romão y Um útero é do tamanho de um punho[4], de Angélica Freitas a partir de la presencia en ellos de úteros y abortos. Y para eso vamos a poner en marcha mecanismos de una lectura performática que nos permita pensar estas literaturas del cuerpo como “actos vitales de transferencia” (Taylor 2015: 22)[5] y como acciones respecto del ejercicio del poder y de la propia praxis literaria.

Construcción

Angélica Freitas nació en Pelotas, Rio Grande do Sul, en 1973. Estudió periodismo en la Universidade Federal de Rio Grande do Sul. Es poeta, traductora y editora. Vivió y produjo en Porto Alegre, São Paulo, Buenos Aires y otras ciudades de América y Europa. Um útero é do tamanho de um punho fue publicado en 2013 en Brasil y, en 2018, en edición bilingüe con la traducción de Cristian De Nápoli, en Argentina. Se trata de un libro compuesto por seis secciones en las que la poeta se pregunta qué es una mujer, cómo se puede ser mujer, o más bien, si es posible ser mujer. Así, juega a la pelea y pelea jugando con los imperativos que nos penetran para performar cuerpos y género. Entonces el poema “La mujer es una construcción” versa:

 

la mujer es una construcción

debe ser

 

la mujer básicamente está

para ser un conjunto habitacional

todo igual

todo cubierto de revoque

cambia apenas el color

(Freitas, 2018: 51)

 

Entre los múltiples e irrealizables imperativos con los que trabaja esta poética – ser limpia, ser virgen, ser buena, ser mansa, ser sobria, ser linda, ser flaca, ser joven [todos escoltados por un pero-no-tanto]–, la maternidad obligatoria es vértebra del poemario y, en tanto que denuncia, se configura como punto performático de esta escritura. La mujer como construcción es una incubadora. Tanto es así que mediante un ejercicio en el que Freitas explora opciones arrojadas por Google a partir de tres frases (“la mujer va”, “la mujer piensa” y “la mujer quiere”), escribe tres poesías en las que priman la obligatoriedad de las tareas domésticas, diversas instancias del ciclo menstrual y la fertilidad femeninas, las etapas del embarazo, la compra y preparación de alimentos. El fantasma de la maternidad atosiga a las mujeres y eso produce en nosotras, incluso, un vínculo paranoico con la lengua, que nos persigue, no nos deja decir, nos habla sin consentimiento:

 

a una mujer no le gustaba decir

“calma, mujer”

porque escuchaba “call mamu”

 

tampoco le gustaba

decir “calma, amiga”

“call mami”

 

y después había otra mujer

a la que no le gustaba “mamón”

ni “mamelón”

ni mucho menos “mamona”

(26)

 

Para desentrañar este imperativo embarazante, la poética de Freitas se concentra en el útero y se pregunta qué es, de quién es, dónde está, para qué sirve, quién lo conoce, a qué se parece, qué aloja. De ese modo detecta que en un útero entran capillas, clínicas y bancos; entran señoras católicas, curas de pene flácido, maridos ausentes; entran la ciencia, el derecho y todos los discursos. Así además detecta que, como un puño, es lucha en potencia:

 

un útero es del tamaño de un puño

en un útero cabe una silla

cabe un médico todos los médicos cupieron en un útero

lo que no es poco

una persona cabe en un útero

no cabe en un puño

quiero decir, cabe

si la mano está abierta

 

(…)

 

in ítiri is dil timiñi di in piñi

quién puede decir tengo un útero

(el médico) quién puede decir que funciona (el médico)

i mídici

el miedo de que no funcione

para qué sirve un útero cuando no se hacen hijos

 

para qué

 

piri quí

(69-70)

 

Sirve para luchar y hacer poesía, nos dice Angélica Freitas. Un útero es del tamaño de un puño juega mucho con lo que no se puede decir y recurre a formas de escritura que manifiestan silenciamientos y prohibiciones para subvertirlos y, en muchos casos, burlarlos. Así también se ríe y festeja “¡todo bien! / istí tidi bin / vis ni isís imbirizidi” (71). En sintonía con esa subversión, el poema se cierra con una enumeración de palabras presentes “en la literatura acerca del útero” –feto, cérvix, pelvis, parto, útero, vagina, Falopio–, pero escribir el aborto sigue siendo imposibilidad y para denunciarla, como si la autonomía y la soberanía de las mujeres para decidir sobre nuestros cuerpos fuera juego de niñes, el poema canta:

 

maná maná

tutú tururu

maná maná

quién manda adentro

de mamá

 

tutú tururú

lero lero

_____ a-b-o-r-t-ó

yo no puedo

(73)

 

Llegó la hora de que la escritura, las leyes, la literatura puedan escribir la palabra “aborto”; nuestros cuerpos con útero saben dictar esa palabra. También saben crear con ella.

 

Foto de Sérgio Silva, 2017.

Foto de Sérgio Silva, 2017.

 

Cíclica

Luiza Romão nació en Ribeirão Preto, estado de São Paulo, en 1992. Se graduó en Artes Escénicas con orientación en Dirección Teatral en la Universidade de São Paulo. Es actriz, directora, poeta y slamer. Vive y produce en la ciudad de São Paulo. Su libro Sangria fue publicado en edición bilingüe en 2017 en Brasil e incluye fotografías a cargo de Sérgio Silva, intervenidas, cosidas con hilos rojos. Sus poemas performados por más de cincuenta artistas brasileñas desde diversos lenguajes (danza, música, títeres, lengua de señas, gastronomía y muchos más) se registraron para formar, también, un film. Sangria se compone de veintiocho poemas articulados por la dinámica del ciclo menstrual para leer con perspectiva feminista la historia brasileña desde la impronta colonial hasta la más urgente realidad contemporánea. Los ciclos económicos (de la goma, del café, del oro) se mezclan con ciclos biológicos y las fases del útero (la ovulación, la menstruación, la concepción). El “Brasil del futuro” se sintetiza en una gestación imposible, siempre interrumpida por golpes de estado, pastillas del día después, ovarios izquierdos atrofiados.

Al igual que Un útero es del tamaño de un puño, Sangría comienza con interrogantes: qué es Brasil, de dónde viene ese nombre, cuál es su historia; al igual que para Angélica Freitas, hay instancias en las que para Luiza Romão es imposible escribir. Procura dar inicio a su poética escribiendo la palabra “BRASIL” y no puede hacerlo porque al desmembrarla encuentra que “LA COLONIZACIÓN EMPEZÓ POR EL ÚTERO” (Romão, DÍA 1, 2017) y entonces, segura, decide no escribir el nombre de ese país mientras persista la cultura de la violación que es, también, la cultura de la maternidad obligatoria y la perpetran colonizadores, militares, capitalistas, padres de la iglesia:

 

mi estado civil es laico

y tu paradigma

arcaico

 

luchá con las consecuencias

de ser nación-bastarda de nacimiento

el nombre ausente

vacío de progenitor

de quien se nombra patriarca

pero no pasa de violador

 

mestizar

palabra linda

estilo sofisticado

que solo camufla vientre violado

(DÍA 15)

 

Ese “vacío de progenitor” es un tópico recurrente en la poética de Luiza Romão, que logra desmembrar una lógica patriarcal productora serial de aborteros en masculino en nombre de la libertad individual (de ellos, claro). Las denuncias de Sangría están signadas por esa falta, por eso abundan por ausencia las figuras de padres, que son “producto en falta en la cosecha nacional” (DÍA 7). Y ese dato es uno de los materiales con los que el poemario trabaja para ser escritura de lucha feminista. De esa manera, Sangría –maduro fruto de la revolución de las hijas– logra denunciar sentidos que marca el patriarcado; se enoja porque “quien está a favor de la baja / pero ve vida en un feto” (DÍA 1) es quien detenta el poder y atesora capitales, tierra y discursos; consigue hacer poética del grito por el derecho al aborto:

 

DÍA 3. NÚMERO DE REGISTRO

 

que la hijo no tenga el filiación de la padre

en el partida de nacimiento

es hábito antigua

ahora que el madre exija derecho a la aborto

es una crimen de vida

 

en algunos casos

no solo la gramática

sufre concordancia de género

 

Se pone de manifiesto que Romão también tantea los límites de la lengua para esta gesta poética. Nuestros sistemas pronominales no funcionan, nuestras lenguas dicen que “«presidentA» no existe” (PASTILLA 4) y sufren porque el femenino es siempre lo marcado, ya que “neutralidad termina en «o»” (DÍA 4). Esta poética se escribe porque es cuerpo de mujer, cuerpo histérico, cuerpo con útero el que performa literatura:

 

pronuncio tu nombre

mientras afilo cuchillas

¿podrías leer la palabra

CONCHA

sin tartamudear en la última sílaba?

(…)

MI CONCHA ES GARGANTA

MI CONCHA GRITA

(DÍA 17)

 

Sangría asegura que la lucidez es histérica, su escritura también. Y si los cuerpos con útero crean y escriben poesía, también saben luchar:

 

SÉ SANGRAR POR MÍ MISMA

mi útero es bomba

y no necesita fósforo

para explotar

(DÍA 27)

 

A modo de remate

Las contemporáneas escrituras de Un útero es del tamaño de un puño y Sangría hacen de los cuerpos con úteros protagonistas y motores de una poética feminista que es denuncia, lucha y recreación estética. Se trata de dos producciones literarias que coinciden en la elección cromática del rojo-sangre, rojo-menstruación, rojo-mujer, rojo-pasión y que juegan constantemente a imprimir marcas de la oralidad en la escritura, que usan la primera persona y entremezclan experiencias autobiográficas, que se pelean, se ríen y subvierten opresiones patriarcales. Así, además, son escrituras performáticas que exploran los límites y las fronteras del campo literario y se atreven al translinguarse jóvenes en portugués y español, pensándose así dentro de esa red de literaturas brasileñas protagonizadas por cuerpos que menstrúan, se embarazar y abortan y, en simultáneo, decididas a hacerse leer como literaturas latinoamericanas.

Angélica Freitas y Luiza Romão le ponen cuerpo a la poesía. Usan términos clínicos y científicos; repiten, provocadoras, esas palabritas que durante tanto tiempo nos obligaron a ignorar, negar y callar: útero, endometrio, menstruación, aborto. Leer estas poéticas a partir de las presencias de úteros y abortos nos permite recorrerlas como telas de araña fabricadas por infinitos hilos del feminismo. Nuestra lucidez es histérica y cabe en un puño, en un millón de puños. Es histérica e histórica. Nuestra poesía, también. Bitita lo sabía. El embarazo, el parto y la maternidad impuestos son tortura. Que sea ley.

 

[1] de Jesus, Carolina Maria. Diário de Bitita. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.

[2] Stigger, Verónica. Entrevista “Tres preguntas a Veronica Stigger”, MALBA Literatura, 2017. Disponible en http://www.malba.org.ar/tres-preguntas-a-veronica-stigger/

[3] Romão, Luiza. Sangría. Fotografía de Sérgio Silva. Traducción de Martina Altalef. São Paulo: Doburro, 2017.

[4] Freitas, Angélica. Un útero es del tamaño de un puño. Traducción de Cristian De Nápoli. Buenos Aires: Zindo & Gafuri, 2018.

[5] Taylor, Diana. Performance. Buenos Aires: Asunto Impreso. 2015.

 

/por
,

EL AMAGADO, de Allan Da Rosa (ESP)

 Por: Allan Da Rosa

Traducción: Martina Altalef

Imagen: «Sin título/ Sermón de la sangre», León Ferrari (1962).

1- ¿Cómo se incluye “El amagado” en la serie de tu libro Reza de mãe?

AR: Es una historia sobre el destino y la necesidad y el gusto de jugar. Sobre el apetito creciente y sobre cómo nos recreamos cuando estamos al borde del abismo. Trata de supervivencia y de relaciones intraraciales, en el tablero del genocidio del pueblo negro en Brasil y de las fuerzas que la religión pentecostal mueve junto con el pensamiento policial, que ya es antiguo y que se entraña cada vez más en nuestra sociedad.

 

2- Afirmaste que “en cada sílaba de este cuento está la capoeira”. ¿Cómo aparece?

AR: Tal vez en el jogo, el proponer y recibir. La maleabilidad, la necesidad de seducción, que solo ocurre si el seductor también se deja seducir por la idea o por la forma de las tretas y deseos. Buscar el punto del dibujo en plena desesperación, lidiar con la gracia y la dureza, el encanto y el miedo.

 

 3- ¿Pensás tu producción para lectorxs marcadamente brasileñxs?

AR: Pienso en lectores de todo tipo y lugar. Fui leido por gentes de otros continentes y he compartido momentos inolvidables en debates en otros estados de Brasil y en otros países, en los que hubo interpretaciones, identificaciones y extrañamientos aplastantes. Pero sí, el sueño se realiza de un modo todavía más especial cuando nuestros textos se leen en las calles y los barrios. Los debates, encantos, broncas y aperturas de esas lecturas son inmensas vitaminas y enseñanzas.

 

4- ¿Cómo se relaciona el concepto de Literatura Periférica, que creaste, con las literaturas afro (africana, afrobrasileña, afrolatinoamerica)?

AR: Varias personas de los barrios crearon esa movida y, esto es importante, de adentro para afuera. No nació con ímpetu de vitrina, no vino de ventrílocuos y no surgimos como títeres. Fue y es la percepción y la reflexión sobre nuestras vidas y sobre la escritura y la lectura en nuestros rincones periféricos. La presencia negra en las Américas es vasta y compleja, contradictoria. Y es así en nuestros barrios suburbanos. Consideramos la diáspora, el espacio que no cabe en las nociones de nación y de fronteras físicas, pero no rechazamos la fuerza del territorio físico, de la tierra en que se producen intercambios, nidos, revanchas. Muchos de nuestros temas, modos y metas son preguntas que nuestros ancestros ya habían hecho nuestros ancestros hace mucho tiempo. Y los elementos fundamentales de la vivencia negra histórica están en nuestras escrituras, incluso cuando es nítido el temor a profundizar en nuestros dilemas más encarnados y cortantes

Duro ver al hermano mayor en espasmo de sangre, en el piso, temblando los músculos de su cara. Mero paquete hinchado, ese con quien compartiste cucheta. Un hilo de respiración, retorcido, trabado, indica que todavía está de este lado de la frontera con la muerte. Eso es todavía peor que saber que el próximo sos vos.

Allí, estremeciéndose entre convulsión y parálisis, el hermano Valagume. De tan molido a piñas ya era un ser invertebrado. Tanta culpa en la comisaría que un único escribano no alcanzaba para sumariar el archivo. Ahora, una hilacha de oreja rasgada y suela agujereada, pecho perforado por cigarros.

-Hermanito Caçú, prestá atención: nuestra querella la llevamos en la piel y en el código postal – dijo Valagume todavía con fuerza durante la primera noche de la jodita.

Cabeza verdosa, descosida del vómito en un balde. Decía que las mujeres de fajina son las peores en la zurra, más malas que los canas macho. Borceguí delicado mira mejor la patada. Primacía para el dolor de huevos. Mano pintada con esmalte la que perforó su mandíbula, con la punta del labial abrió sus mejillas. Él iba atado a palos y volvía chueco, cada vez más mutilado. Firmaron un trato espantoso con la ley: Caçú sólo buscaría el reviente una vez que Valagume hubiese caído. Esa ya fue la primera paliza contra la cáscara quebradiza de lo psicológico.

– ¡Linchalos, resolvelo a cuchillo, ni gastes munición con esta porquería! – Es época en que el pueblo patalea por el control remoto, infectando los teléfonos con mensajes de ejecución para Dios y los coroneles – ¡La casa del bandido es en el cementerio, el jardín del bandido es la fosa común! – Juez de internet golpea su martillo sobre la mesa y sobre las cabezas, eyacula en el macho sofá. – ¡Hoy yo como en cuencos quebrados, mañana en porcelana! – La multitud ya flamea la bandera de protección del patrimonio. Algún día ha de pagar seguro a los herederos, firmar con lapicera de pluma el testamento de una mansión en la playa, contratar vigilancia… algún día… es solo parar de trabajar un poco para tener tiempo de ganarse toda la guita. Millones.

Algunos creen en la lucha individual, esfuerzos de titán y de monje, alpinistas de ascensor hacia un buen cargo, subir y firmar el destino de vencedor. Otros predican la fuerza del pueblo unido, única vía para revertir el vampiraje y disfrutar de escuelas con pizarrón, baños sin hedor, asados sin miseria, jardín con pileta, tal vez una lanchita… ¿Quién tiene más sapiencia? ¿Quién se moja más los pies en el charco de la ilusión? Caçú se lo preguntaba mientras salpicaba orégano en la pizzería, su laburo y unidad de terapia intensiva de cada noche, embalsamado en salsa de tomate. Se acordaba de Tonho, un repartidor que adoraba el orégano. Le metieron un plomo en la nuca cuando iba a entregar una media calabresa, represalia de la corporación por el asesinato de un policía militar en Jardim Maxixe. Constó como tiroteo en defensa del orden. La radio sacó una entrevista lacrimógena con la esposa del soldado glorificado, héroe de la familia brasileña. Ninguna cotorra de estación escuchó a la madre o a la hija de Tonho, ni de ninguno de los otros quince que comieron fuego aquella madrugada, desde Jardim Maxixe hasta Jardim Cará, en el municipio de Saboão da Terra. Hubo un diario que publicó fotos del entierro, flash desesperado, yelmo sangrado; pero quedó ahí, que ya es suficiente para vender.

Y Valagume ahí, garchado, hecho bosta, depilado, con las uñas arrancadas, con dos narices y cinco ojos en la cara de tanta paliza. Espasmos antecedían la muerte que insistía en demorar minutos eternos. En la despedida tuvo una cena de gala, colocada en la boca, avioncito de cuchara para servirle arroz revuelto con vidrio molido. Y Caçú buscaba paz en el temporal de la cabeza para armar su fuga. Hasta aceptaba el cajón, pero sin todo ese escarnio. Sin desprecio, sin chupar ni arrodillarse ante nada a fuerza de culatazos.

Apenas cinco días antes, Valagume inspiraba su planta en el jardín, sonreía por criar a su pibito, encantado por la pureza del crío y por su paciencia al enseñarle a jugar al fútbol de mesa. Viveza creciente del pibe, agarrar la paleta, destreza en el campo de madera verde, la proeza de ir metiendo curva en el pase, midiendo la fuerza del dedo al disparar para el arco. Hermoso, que te haga un gol el nene. Pureza. – El pibe me hace el gol, grita gooool levantando el brazo y viene todo sonriente a abrazarme, ¿podés creer, Caçu? Mirá la inocencia… Justo a mí, del arquero de la cajita de fósforos vacía, perdiendo la decisión… mi verdugo viene a festejar conmigo.

Se juntaba todo el familierío para ver al pibito inventar el día y mostrar la magia de lo  obvio en sus vidas, preguntar si el cero es nada o es lo muchísimo del número mil.  Caçú quería hacer travesuras, viajar por las ideas con el sobrino, pero delante de los adultos se limitaba a observar, atrapado por la muralla de su timidez, calladito.

– Coronel, usted desentona, no es como la mayoría. Tiene experiencia, admirable habilidad para el comando, domina la medida de fuerza en el dedo para disparar hacia la morgue. Bien superior a la inteligencia de esos capangas que disparan solo porque piensan en que los asciendan, en un bono calavera. – diría bajito el susurro en el oído del patricio. – A pesar del continente que separa mi buzo de su chaleco antibalas, nuestro color nos une, comprendo su grandeza ancestral. – Caçú pintaba en su mente las palabras elegantes de comicios que debía pronunciar pero que su falta de gracia no le permitía. Esa reputación se ganó en el barrio, la sabiduría de quien habla poco. Solo él sabía cuánto quería contar… y la saliva hirviendo en la boca, manchada por la vergüenza de decir.

Respiró, intentó prorrogar su tránsito hacia el infierno, soltar el palabrerío para el coronel, pero su voz salió sollozando, bajita. A sus pies, el rastrojo del hermano mayor Valagume, todavía gemía.

Tantos juzgaban la arrogancia de Valagume, su gusto de someter. Pero Caçu desde chico sabía, sabía y no entendía, que si alguien abría el canal de la misericordia a la hora del sopapo, ahí su hermano ya cancelaba cualquier tortazo, no maltrataba. Quien pidiese disculpas con el alma en el ojo, ganaría freno en el castigo y brindis de salud.

Así, Caçú tenía que rematar de una vez la agonía del hermano destrozado en el piso, terminar aquella escoria, pero no podía dar tiempo a Vagalume para mirarlo clamando piedad, si no, no conseguiría ajusticiar. En la desesperación quiso hablar con el coronel en privado, balbuceó, pero lo que salió ya era un ronquido muriendo en su boca. Palabra temblada evaporándose en cada sílaba… hasta llamó la atención del coronel, pero en un soslayo final que fingía pena, rebajando todavía más el flaqueo de Caçú.

Entonces en una chispa de respiro Caçú voló y sentó el pie en la boca de Valagume. Ese puntín le arrancó dos dientes que se colaron en la garganta del hermano. Caçú hecho un delantero de metegol en el bar de Quentura, sede del Zulu Futebol Clube en Saboão da Terra. Mató al hermano mayor, finó la agonía.

Fue dinamita para la atención de los de farda. El coronel encaró a Caçú, próximo a la tortura, pero ninguna timidez perturbó al más chico. Desató su voz en volumen para que todo el galpón entendiera cuál era su gesto:

– ¡Boludo! Era mi hermano mayor, me enseñó el abecé del proceder, pero era un boludo. Tuvo a mano los remedios del camino y se negó. Sabía qué necesitaba, pero se negó. Coronel, yo tengo una propuesta para vos, vos que subís al barrio y bajás por los callejones de cacería, vos sabés que siempre hay una mira apuntando a tu oreja. Vos vas a girar cerrado y volver seguro de cualquier lado.

La ceja del mayorengo rasguñó un desdén en la frente fruncida, pero había un resquicio ahí a la vista que delataba su ego, la sintonía de su ambición. Picoteaba en el alma la oferta de aquel vago. Tenía que ser muy valiosa, el precio de la vida, porque era en esa orilla que estaba la biografía del pibe, ya en camino a ser franeleado por los de farda.

En el radio del reviente, el coronel ríe de la audacia vagabunda. Muestra la hilera de hombres sentados en los escalones del galpón, disparando sus colillas hacia la madrugada. Orgulloso, muestra a los de su tropa que prefieren romper dientes y que disfrutan de peripecias como destaparles los oídos a los pibitos que destacan. Cuchicheo para Caçú sobre las taras de los que eyaculan blanco, pastoso y calentito en la mano cuando descargan latas de querosene incendiando la favela. – Te están esperando para el recreo no más, negrito.

A Caçú solo le queda jugar el ajedrez de la supervivencia. Si entra en esa vibra, defeca del terror y se orina en los pantalones.

– Yo no toy mendigando, maestro. Te toy ofreciendo la gloria.

El coronel se esfuerza para no delatar el relampagueo entre sus pestañas.

– Yo conozco el secreto de cerrar el cuerpo, coronel. Inmortal. Solo palmás si vos mismo dudás y rompés la regla. Te paso el secreto y vos no te preocupás más ni por los lobos de tu jauría ni por los buitres de otro palo. Podés invadir cualquier baldío, meterte en los laberintos de la favela, buscar suerte… podés escoltar a cualquier loquito y hasta dispensar ese chaleco.

El coronel mastica el interés en un palillo, desafina levemente su máscara. Se le eriza el bigote.

– Mi hermano nunca puso fe, se murió. Miralo ahí. – Caçú aprovecha y se pone cerquita para comprobar que su hermano Valagume murió realmente, que acabó el dolor. Pegadito al muerto, vio en una mesa varios guantes de goma que solo esperaban la orden para trastornarlo.

– Yo camino por donde quiero, nadie me agarra y no acato a nadie. Ya sabía que acá me iba a quedar tres noches esperando el momento de pasarte el secreto. Sin que nadie me toque la piel. Porque mi misión es pasarte el esquema y salir entero.

El coronel mira fijo, su cuerpo ya se estiró, ya pide más calma a los soldados, manda un sargento a buscar café. Caçú quiere proclamar más alto, desparramar la negociada por toda la horda, pero aguanta un cachito. Quería no ser torturado, ahora también quiere no morir, pero si crece de más la garganta, pierde la ventaja. Y va descubriendo que es canalla y ni sabía.

– Tenés sensibilidad, tenés origen, ¿no? Sabés que no es verso. Viene de tu familia también esa fuerza, la misma fuente que la mía. Ta en tu presencia, en tu aura, no ve quien no quiere o no sabe– Y susurra suave: – Esos brutos no te entienden, coronel… – Caçú arando todavía tira una semilla en la tierra del coronel, el hombre que lleva el libro de los libros para las madres al regreso de las ceremonias, que extermina las hierbas dañinas en nombre de los concilios de Dios, que tuvo su luz en una persecución:

– Un maleante metía banda de tiros, pero ninguno me daba, yo todavía era sargento. Vi un ángel cantando y empuñando la hoz del bien. Anunciaba la cosecha del jardín. –  La revelación guió el coraje para limpiar la pastura del rebaño. Bendita misión de conducir las almas al juicio de Dios.

En la iglesia, respetando la jerarquía, nunca decretó nada, pero había atado con un cinto a un poseído por los espíritus de las tinieblas. La solución de los pastores, más sabios e más elevados en la administración de problemas de mugre, de finanzas y escrituras, fue repeler al demonio a los golpes. Después corrió el rumor de que el fiel convulsionaba epiléptico, que intentaba sacar remedios del bolso, y no un tridente, pero quien estuvo ahí sabe que la atmósfera… las orejas congeladas del creyente se ponían puntudas, negras. Quien tiene fe ve y vio.

El corazón, blandito, ser de la congregación más negra de la zona sur. Veía allí la purificación, la entrega, la redención de la esclavitud. Los hermanos negros de las mismas travesías, en el templo dividiendo la guarida de cada versículo. La dulzura de los jóvenes por la avenida, tarde a la noche ya, cantando alabanzas, patota devota. La creencia sin tormentas pasando por el valle del fuego y del humo en las rodinhas da maloca, de los ilícitos porritos. Seguridad de pasar juntos por los grupitos más arrogantes de los caretas.

– No se asuste, coronel. No tiene nada de posesión, macumba, nada demoníaco. No le va a bajar nada, ninguna fuerza, que caballo sin montura no aguanta reo. Va a ser al revés, vos vas a cambiar de cuerpo. Vas a entrar en caparazón de tortuga, sereno, larga la vida, verdadero chaleco a prueba de balas es el que vas a tener. También vas a saber mutar en cuerpo de yaguar, arrastrándose ligero, golpe certero. Y en cuerpo de ratón también, para entrar en cualquier covacha metiendo miedo con la intrusión, avanzando fácil, dominando todo lo que es subterráneo. Eso no es pecado, coronel, no se aflija. No es de secta, es cosa tuya. Vas a encontrar lo que es de tus poros. Tá ahí en tu iris, en tus recuerdos de chico, en las conversacione que tenías con lo bicho, en el modo que te sentías parte de su grupo. ¿Te acordás? Fundamental.

Al canalla de farda no le gustaba, pero se callaba. Censurable aquel condimento, ya ni era justo quemarlo al pibe sin culeárselo, sin descargar la adrenalina de la batalla, sin ver al chabón retirado… ya es tan corto el sueldo de uno, tiene que haber un restito de porqué para seguir en esta vida…

Pero el coronel se mordió el labio y denunció el temblor en el coco (cabeza, bolas, cocaína). Vivo, curtido, ¿cómo abrazó así ese chamuyo? Ansiedad maestra rigiéndolo.  Manoteaba la coraza en el lugar de las costillas. ¿Siendo ratón se haría el bigote todavía? El coronel surfeaba en las nubes del deseo. Estrábico de ganancia. Un ojo viajaba en su piel manchada de yaguar, el otro vigilaba a sus guardias porque sentía un tumulto en el aire. Caçú susurró el vicio – ¿Usted… digo, vos… sabés que tenés una banda de subordinado acá serruchándote el piso, no, jefe? Tengo otra fortaleza más para vos. Un collar rezado y bendito, coronel, pa la envidia adentro de casa. Ese sí que va a ser tu documento, pero si lo perdés, fuiste. Igual que ustede hacen con nosotro cuando tamo sin DNI. Te da garantía. Si no lo tenés a mano, cobrás por atrás.

Y Caçú iba subiendo la apuesta, aumentando la exigencia. Solo sobrevivir ya no era lo más deseado, sintió que daba para armarse un castillo. Devorar no es apenas mordisquear. Sabía también de casas usurpadas por milicos en el chantaje de controlar territorios y no agarrar ex-aliados. El coronel ordenó que le trajeran las llaves de un conventillo envueltas en un quepí. Relojeó el desagrado de sus subordinados, no armaban alboroto, la disciplina no lo permite, pero se iban escoriando en un rencor sutil. Salieron dos tenientes, el Leite-de-Cobra y el Ressecuela. ¿Estaban armando su entongue?

– No, coronel. Es poco para tanto reinado. Vos sabé que para tu amuleto vale una pieza, pero para tu imperio, no. (Pensó en la hija del policía. Majestuoso trueque. El jefe daría, pero Caçú no arriesgaría). En la diplomacia del chantaje impuso una mina que estuviera buena y que fuera obediente. Para desfilar, para mostrar el trato en los mimos y en la jerarquía. Pero pegarle no, solo si fuera necesario. Esas chetitas eran de familia y él lo sabía, escuchaba a los más viejos, que al principio siempre había que mostrar con una zurra el papel de cada uno en el dueto. Pero exigió una ya adiestrada, que él era pacífico y racional, nunca le gustaron las palizas. La técnica con el amorcito sería didáctica, solo si fuera muy necesario, una pedagogía justa, para mantener el orden en el rancho. – Consígame una mujer, coronel, es la paga.

Debajo de aquella espesura de marra, el coronel no la vio venir. Dio una vuelta carnero en la conversación: – La vas a tener, pibe. Pero demostrame que tu cuerpo no se rompe ni con faca ni con chumbo, que no trastabilla.

Caçú ya se había afanado la soberbia del coronel y ahora o estaba atrapado en el barro o estaba en la gloria.  – Claro. Vaya agarrando una de esas metralletas nuevas. De esas livianitas que el gobierno compró ahora para ustede, de alta definición. Podé apuntarme y darle duro que no me vas a dejar ni un rasguño. Pero primero traéme a la belleza y también una moto para dibujar mi camino.

El coronel mandó a buscar las dos prendas pedidas. Dio la dirección de la sobrina malcriada, que decía que Dios no existía. Ahora la iban a convencer. Llegó rápido, encapuchada, en una moto. Cosa fina para el machito.

Caçú necesitaba más tiempo para su jugada. Ladino, de ahí saldría como ángel o como carniza. – Cambiá, coronel, cambiá. La ametralladora puede fallar, explotarte en la mano, joder todo el galpón este. Buscá un machete. Podés tirármelo tres veces al cuello, no va a pasar nada. Y ahí me voy con lo que me toca. ¿Justo?

Pensó en su timidez de toda la vida. ¿Mejor mantener la mudez, el tartamudeo escondido? ¿O demoró para ser locutor, parlotear para dominar el picadero? Se acordó de la abuela. «Quien habla de más, le da los buenos días al caballo». Decía también que en los momentos extremos surge el espíritu verdadero de cada persona. Quien parecía medroso, acarreaba una ciudad en las manos. Quien parecía generoso, entraba en la jaula de la mezquindad. A la hora de la urgencia, se desborda el río. El pasó a conversador en un segundo y así arquitectó sus pasos. Jugó y ganó.

Llegó el machete. Nunca había cortado pescuezo, solo pulsos. Era hora de que afloraran los secretos que el coronel desconocía. Caçú se vio en el mambo con su moto y con su mina, enterote, vivazo. Con todo lo que siempre quiso.

La lámina atravesó toda esa garganta. Fue comedia para la tropa. El coronel se tragó la pera de tanta vergüenza y desde ahí para siempre se ganó el nombre de guerra. Bautizado “El amagado”, la joda del siglo. Decapitado, el hermano menor rió sobre la posta de Valagume, que soltó un último eructo con olor a empeño de seguir vivo.

/por
,

O ILUDIDO, de Allan Da Rosa (POR)

 Por: Allan Da Rosa

Imagen: «Sin título/ Sermón de la sangre», León Ferrari (1962).

1- Como se insere «O iludido» no seu livro Reza de mãe?

– é uma história sobre destino e a necessidade e o gosto de jogar. Sobre o apetite crescente e como nos recriamos quando estamos na beira do abismo. Trata de sobrevivência e de relações intra-raciais, no tabuleiro do genocídio do povo negro no Brasil e das forças que a religião pentecostal vem movimentando junto com o pensamento policialesco que já é antigo e cada vez mais se entranha em nossa sociedade.

 

2- Você afirmou que “em cada sílaba desse conto tem capoeira”. Como aparece?

– talvez o jogo, o propor e receber. a maleabilidade. a necessidade de sedução, que só ocorre se o sedutor também se deixar seduzir pela ideia ou pela forma das tretas e desejos. buscar o ponto do desenho em pleno desespero, lidar com a graça e a dureza, o encanto e o medo.

 

3- Você pensa a sua produção para leitorxs marcadamente brasileirxs? 

penso em leitores de todo naipe e lugar, já tive leituras vindas de gente de outros continentes e já partilhei momentos inesquecíveis em debates em outros estados e países, com interpretações, identificações e estranhamentos acachapantes. mas sim, o sonho se realiza de uma jeito ainda mais especial quando nossos textos são lidos nas vielas e quebradas. os debates, enantos, raivas e abertura dessas leituras são imensas vitaminas e ensinamentos.

 

4- Qual é a relação entre o conceito de Literatura Periférica, que você criou, e as literaturas afro (africana, afrobrasileira, afrolatinoamerica)? 

– essa onda foi criada por várias pessoas das quebradas e, importante, de dentro pra fora. não nasceu em sanha de vitrine, não veio de ventríloquos e não surgimos como marionetes. foi e é a percepção e a reflexão sobre nossas vidas e sobre a escrita e a leitura em nossos cantos periféricos.

a presença negra nas américas é vasta e complexa, contraditória, assim como em nossos bairros suburbanos. consideramos a diáspora, o espaço que não cabe nas noções de nação e de fronteiras físicas, mas não desdenhamos da força do território físico, do chão onde ocorrem as trocas e os ninhos e revides.

muito de nossos temas, jeitos e metas são perguntas já feitas há muito tempo por nossos ancestrais. e os elementos fundamentais da vivência preta histórica estão nas nossas escritas, até mesmo quando é nítido o temor em nos aprofundarmos em nossos dilemas mais encarnados e cortantes.

Duro ver o irmão mais velho em espasmo de sangue, no chão tremendo os músculos da cara. Mero pacote inchado, quem dividiu beliche contigo. Um fio de respiração, retorcido, travado, indicando que ainda tá do lado de cá da fronteira com a morte. Isso é ainda pior do que saber que o próximo é tu.

Ali, estrebuchando entre convulsão e paralisia, o mano Valagume. De tão moído na porrada já era até um ser invertebrado. Tanta culpa no cartório que um escrivão só não dava conta de sumariar o arquivo. Agora um fiapo de orelha rasgada e sola agulhada, peito furado de cigarro.

– Meu irmãozinho Caçú, presta atenção: nosso boletim de ocorrência a gente traz na pele e no CEP. – Valagume disse ainda forte na primeira noite de zuação. Cabeça esverdeada, desenfiada do vômito dum balde. Dizia que as mulheres de farda são as piores no arrocho, mais ruim que os cana macho. Coturno miúdo mira melhor o chute, primazia no apertar dos bagos. Mão pintada de esmalte furou seu queixo, com ponta de lápis abriu sua bochecha. Ele ia amarrado em vassouras e voltava torto, cada vez mais mutilado. Firmaram um trato medonho com a lei: Caçú só iria pro arrebento depois que Valagume tombasse de vez. Essa já foi a primeira porrada na casca quebradiça do psicológico.

– Lincha, resolve na peixeira, nem gasta munição com esses trastes! – É época do povo esperneando no controle remoto, infeccionando telefone com mensagens de execução pra Deus e os coronéis – Apartamento de bandido é no cemitério, quintal de bandido é a vala! – Júri de internet bate o martelo na mesa e na testa, esporra na macheza do sofá. – Hoje eu como na gamela trincada, amanhã na porcelana! – Multidão já balança a bandeira de proteção ao patrimônio. Um dia há de pagar seguro pros herdeiros, assinar com caneta tinteiro o testamento da mansão na praia, contratar a vigilância … um dia… é só parar de trabalhar um pouco pra dar tempo de ganhar a dinheirama toda. Milhões.

Uns têm crença na guerreiragem individual, esforço de titã e de monge, alpinista de elevador pra cargo bom, subir e assinar o destino de vencedor. Outros pregam a força do povo unido, única vereda pra reverter a vampiragem e desfrutar junto de escola com lousa, banheiro sem fedô, churrasco sem miséria, beira de piscina, talvez um veleiro… Quem tem mais sapiência? Quem molha mais o pé na poça da ilusão? Caçú se perguntava quando salpicava orégano na pizzaria, seu trampo e UTI de cada noite, embalsamado em molho de tomate. Lembrava do Tonho, motoboy que adorava orégano. Tomou aço na nuca quando ia entregar uma meia calabresa, represália da corporação pro assassinato de um PM no Jardim Maxixe. Constou como troca de tiros a defesa da ordem. Rádio pôs entrevista lacrimogênea com a esposa do soldado exaltado, herói da família brasileira. Nenhum chiadinho de estação ouviu mãe nem filha de Tonho nem de nenhum dos outros 15 que comeram fogo naquela madrugada, do Jardim Maxixe ao Jardim Cará, no município de Saboão da Terra. Teve jornal que publicou foto do enterro, flash do desespero, capacete sangrado, mas ficou nisso que já tá bom pra vender.

E Valagume ali currado, bostado, depilado, unha arrancada, dois narizes e cinco olhos na cara de tanta porrada. Espasmos antecediam a morte que teimava em demorar minutos eternos. Na despedida recebeu jantar de gala colocado na boquinha, aviãozinho na colher servindo arroz embolotado com vidro moído. E Caçú buscava paz no temporal da cabeça pra bolar sua fuga. Até aceitava caixão mas sem esse escarro todo. Sem esculacho, sem chupar nem sentar em nada à base de coronhada.

Inda cinco dias antes, Valagume tragava sua planta no quintal, sorrindo de criar seu pivete, encantado na pureza do filhote e na paciência de ensinar a jogar futebol de botão. Manha crescente do menino segurando a palheta, o tóquinho do tôquinho no campo de madeira verde, a proeza de ir botando curveta no passe, a medida da força no dedo ao disparar pro gol. Delícia de tomar gol da criança. Pureza. – O muleque faz o gol em mim, grita gooool com braço pro alto e vem todo sorridente me abraçar, cê acredita, Caçú? Ó a inocência… Justo em mim, do goleiro da caixinha de fósforo vazado, perdendo a decisão… meu carrasco vem comemorar comigo.

Juntava toda famiage pra ver o guri inventar o dia e mostrar a magia do óbvio nas suas vidas, perguntar se o zero é o nada ou é o muitão do número mil. Caçú querendo traquinar, viajar na ideia com o sobrinho, mas perante os adultos se limitava a observar, travado na muralha da sua timidez, quietinho.

– Coronel, o senhor destoa da média. Tem tirocínio, habilidade admirável de comando, domina a medida da força no dedo em disparar pro necrotério. Bem superior à inteligência desses seus jagunços que atiram porque só pensam em promoção, em bônus caveira. – diria baixinho o sussurro na orelha do patrício – Apesar do continente que separa meu moleton do seu colete à prova de balas, nossa cor nos une, compreendo sua grandeza ancestral. – Caçú pintava na mente a fala garbosa de comício que deveria pronunciar mas que sua sem-gracice não permitia. Assim ganhou consideração na quebrada, a sabedoria de quem fala pouco. Só ele sabia o quanto queria contar… e a saliva fervendo na boca, engripada na vergonha de dizer.

Respirou, tentou prorrogar sua condução pro inferno, soltar a letra pro coronel, mas sua voz saiu ganindo, baixinha. Nos pés, o restolho do mano velho Valagume ainda gemia.

Tantos julgavam a arrogância de Valagume, o gosto de submeter. Mas Caçú desde pequeno sabia, sabia e não entendia, que se alguém abrisse canal de misericórdia na hora do sopapo, aí seu irmão já cancelaria qualquer arreio, não maltratava. Quem pedisse desculpa com alma no olho ganhava breque no castigo e brinde de saúde.

Assim, Caçú tinha que arrematar de uma vez aquela agonia do irmão destroçado no chão, terminar aquela bagaceira, mas não podia dar o tempo de Valagume olhar clamando piedade, senão não conseguiria justiçar. No desespero quis chamar o coronel prum particular, balbuciou, mas o que saiu já foi rouco morrendo na boca. Palavra tremida evaporando a cada sílaba… até veio a atenção do coronel, mas num soslaio fingindo pena, rebaixando inda mais o fraquejo de Caçú.

Então numa faísca de respiro Caçú voou e sentou o pé na boca de Valagume. Essa botinada arrancou dois dentes que se entalaram na goela do mano. Caçú feito um centroavante de pebolim no bar do Quentura, sede do Zulu Futebol Clube em Saboão da Terra. Finou o irmão mais velho, findou agonia.

Foi a dinamite pra atenção dos fardados. O coronel encarou Caçú, o próximo do pau-de-arara, mas timidez nenhuma azucrinou o mais novo. Desatou a voz no volume pro galpão todo entender qual era tua panca:

– Vacilão! Era meu irmão mais velho, me ensinou o beabá do proceder mas era vacilão. Teve os remédios dos caminhos na mão e negou. Sabia o que era da sua necessidade, mas negou. Coronel, eu tenho uma proposta pra ti, você que sobe ladeira e desce viela caçando, que sabe que sempre tem uma mira apontando pra tua orelha. Tu vai girar fechado e voltar seguro de onde for.

A sobrancelha do majorengo inda rascunhou um desdém na testa franzida, mas havia uma fresta ali na vista que delatava seu ego, a sintonia da sua ambição. Pinicava na alma a oferta daquele maloqueiro. Tinha que ser do quilate noventa, preço da vida, porque era nessa beiradinha que tava a biografia do rapaz, já na linha de ser embonecado pelos fardados.

No raio do deboche, o coronel ri da audácia vagabunda. Mostra a fieira de homens sentados nos degraus do porão, atirando suas bitucas pra madrugada. Honrado, mostra os da sua tropa que preferem quebrar dentes e as concursadas que desfrutam é desentupir ouvido de muleque saliente. Cochicha pra Caçú sobre as taras dos que gozam branco, pastoso e quentinho na mão quando esvaziam lata de querosene incendiando favela. – Estão só te esperando pro recreio, neguinho.

A Caçú só cabe jogar o xadrez da sobrevivência. Se entrar no reio dessa onda defeca na calça do terror e se urina.

– Eu não tô esmolando, excelência. Tô te oferecendo a glória.

O coronel se esforça pra não delatar a fagulha entre seus cílios.

– Eu sei o segredo de fechar corpo, coronel. Imortal. Só tomba se tu mesmo vacilar e quebrar a regra. Te passo o segredo e tu não se preocupa mais nem com esses lobos da tua matilha nem com os urubus de fora do time. Pode invadir qualquer brenha, se meter em labirinto de favela, buscar o acerto… pode escoltar qualquer safado e até dispensar esse colete.

O coronel mastiga o interesse num palito, desafina de leve a sua máscara. Bigode se eriça.

– Meu irmão nunca botou fé, se finou. Olha aí! – Caçú aproveita e chega pertinho pra conferir que seu mano Valagume morreu mesmo, que acabou a dor. Coladinho no morto, viu numa mesa a renca de luvas de borracha que só esperavam o comando pra lhe azucrinar.

– Eu caminho onde quero, ninguém me pega e eu não cato ninguém. Já sabia que ia ficar aqui três noites guardado esperando a hora de te passar o segredo. Sem ninguém tocar na minha pele. Porque minha missão é te passar o desenho e sair inteiro.

O coronel olha fixo, seu corpo já se esticou, já pede mais calma pros soldados, manda sargento buscar um café. Caçú quer anunciar mais alto, esparramar a negociata pra horda toda, mas segura um bocadinho. Só queria não ser torturado, agora quer também não morrer, mas se crescer demais a garganta perde a vantagem.  E vai descobrindo que é velhaco como nem sabia.

– Tu tem sensibilidade, tem origem, não tem? Sabe que não é papinho. Vem da tua família também essa força, mesma fonte da minha. Tá na tua presença, na tua aura, não vê quem não quer ou não sabe. – E sussurra macio: – Esses bruto aí não te compreende, coronel... – Caçú ainda arando joga a semente na terra do coronel, o homem que leva o livro dos livros para as mães na volta do culto, que extermina as ervas daninhas em nome dos concílios de Deus, que teve sua luz numa perseguição:

– Um meliante sapecava quilo de tiro mas nenhum me acertava, eu ainda era sargento.  Vi um anjo cantando e empunhando a foice do bem. Anunciava a ceifa no jardim. – A revelação guiou a coragem pra limpar os pastos do rebanho. Abençoada missão de conduzir as almas pro julgamento de Deus.

Na igreja, respeitando hierarquia, nunca decretou nada mas já segurou no cinto um possuído pelos espíritos das trevas. A solução dos pastores, mais sabidos e mais elevados na administração dos problemas de sujeira, de finanças e escrituras, foi repelir o demo na pancada. Depois notícia correu que o fiel tava surtando epilético, que tentava era puxar remédios do bolso e não um tridente, mas quem tava ali sabe que a atmosfera… as orelhas geladas do crente ficando mais pontudas, pretas. Quem tem fé vê e viu.

O coração uma almofada, ser da congregação mais negra da zona sul. Via ali a purificação, a entrega, a redenção da escravidão. Os irmãos pretos das mesmas travessias, no templo dividindo a guarida de cada versículo. A doçura dos jovens subindo avenida, já em alta noite cantando louvores, patota devota. A crença sem tormentas passando pelo vale do fogo e da fumaça nas rodinhas da maloca, dos ilícitos dichavados. Segurança de passarem juntos pelos grupinhos mais escamosos dos fariseus. Segurança.

– Não teme, coronel. Não tem nada de possessão, macumba, demonice. Vai baixar nada em você, força nenhuma, que cavalo sem sela não guenta reio. Vai ser o inverso, tu é que vai mudar de corpo. Vai entrar em carapaça de tartaruga, vagaroso, longa a vida, verdadeiro colete à prova de balas é esse que tu vai ter. Também vai saber tornar em corpo de onça, rastejando ligeiro, o bote certo. E em corpo de rato também, pra entrar em qualquer biboca apavorando só com a fuinha, se alastrando fácil, dominando tudo que é subterrâneo. Isso não é pecado, coronel, não se aflija. Não é de seita, isso é teu. Vai encontrar o que é dos teus poros. Taí na tua íris, taí nas tuas lembranças de criança, nas conversa que tinha com os bicho, no jeito que sentia que era da turma deles. Lembra? Elementar.

A curriola fardada não tava gostando mas se calava. Censurável aquele molho, já nem era tão justo subir o cara sem tirar um sarro, sem descarregar a adrenalina da batalha, sem ver o fulano jubilado… já tão pequeno o soldo de cada um, tem que restar um bocadinho de porquê pra continuar nessa vida…

Mas o coronel mordeu o beiço e denunciou a tremedeira no coco. Experiente, calejado, como abraçou assim esse aplique? Ansiedade maestra lhe regendo. Apalpava o casco de jabuti no lugar da costela. Sendo rato faria o bigode ainda? O coronel surfava nas nuvens do desejo. Vesgo de ganância. Um olho viajava na sua pele de pinta de onça, o outro vigiava seus guardas porque sentia um bochicho no ar. Caçú sussurrou a jogatina – O senhor… aliás, você… manja que tem uma pá de subordinado aqui só butucando teu cargo, né, chefe? Tenho mais uma fortaleza pra ti. Um colar rezado e benzido, coronel, pras inveja de dentro de casa. Esse sim vai ser teu documento, mas se perder, zicou. Igual vocês faz com nóis quando tamo sem o RG. Ele te garante. Se não tiver a dispor tu toma nas costas.

E Caçú ia subindo a barganha, crescendo exigência. Só sobreviver já não era o mais desejado, sentiu que dava pra montar um castelo. Abocanhar e não apenas lambiscar. Sabia também de casas extorquidas pelos milicos na chantagem de controlar territórios e de não prender ex-aliados. Coronel mandou trazer as chaves de um sobrado enroladas num quepe. Farejou o desagrado dos seus subordinados, não armavam escarcéu, disciplina não permite, mas iam se esfolando no rancor miúdo. Saíram dois tenentes, o Leite-de-Cobra e o Ressecuela. Montavam sua casa de caboclo?

– Não, coronel. É pouco pra tanto reinado. Tu sabe que pro patuá vale uma moradia, mas pra teu império, não. (Pensou na filha do PM. Escambo majestoso. O chefe daria, mas Caçú não arriscaria). Na diplomacia da chantagem impôs uma mina gostosa e obediente. De desfilar, de mostrar o trato no dengo e na hierarquia. Mas bater nela não, só se precisasse. Essas bacaninha vinha de família e ele sabia, ouvia dos mais velhos, que no começo sempre se devia mostrar no soco o papel de cada um no dueto. Mas exigiu uma já adestrada, que ele era de paz e racional, nunca apreciou pancada. A técnica com o amorzinho seria uma didática só se muito necessária, uma pedagogia justa, pra manter a ordem no terreiro. – Me providencia uma mulher, coronel, é a paga.

Debaixo daquela espessura de marra, o coronel quase caiu do sapato. Deu uma cambalhota na conversa: – Tu vai ter, menino. Mas me prova que teu corpo não rompe com ponta nem com aço, que não trepida.

Caçú já tinha afanado a soberba do coronel e agora ou tava atolado numa lameira ou tava na crista. – Claro. Pode já pegar das metranca nova. Dessas levinha que o governo deu agora prucês, de alta definição. Pode apontar e me meter o arrebite que não vai fazer nem um talho. Mas primeiro me traz a formosa e também uma moto pra eu colorir meu caminho.

Coronel mandou buscar as duas possantes pedidas. Deu endereço da sobrinha malcriada, que dizia que Deus não existia. Agora ela ia ter a certeza. Chegou rápido, encapuzada numa garupa. Coisa fina pro machinho.

Caçú precisava de mais tempo pra sua mutreta. Ladino, dali sairia anjo ou carniça. – Muda, coronel, muda. Metralhadora pode falhar, explodir na mão, zuar o porão aqui. Busca um machado. Pode passar três vezes no meu pescoço, vai dar nada. Aí eu vou embora com o que é meu. Justo?

Pensou sua timidez da vida toda. Melhor manter a mudez, a gagueira guardada? Ou demorou pra ser locutor, papagaiar pra dominar picadeiro? Lembrou da vó. “Quem fala demais dá bom dia a cavalo”. Dizia também que nos momentos extremos é que surgia o espírito verdadeiro de cada pessoa. Quem parecia ser medroso, carreava uma cidade nas mãos. Quem parecia generoso, entrava na gaiola da mesquinharia. Na hora das urgências transbordava a gamela. Ele passou a falador num rasgo de um segundo e assim arquitetou seu passo. Jogou e ganhou.

Chegou o machado. Nunca tinha cortado pescoço, só pulsos. Era hora de aflorar os segredos que o coronel desconhecia. Caçú se via no rolê com sua moto e sua mina, inteirão, vivaço. Com tudo que sempre quis.

A lâmina varou aquela garganta toda. Foi a comédia pra tropa. O coronel engoliu o queixo de tanta vergonha e dali pra sempre ganhou seu nome de guerra. Batizado “O Iludido”, a piada do século. Decapitado, o caçula ruiu sobre a posta de Valagume, que ainda soltou mais um arroto final fedendo a teimosia de seguir vivo.

/por
,

Políticas de la memoria en el arte contemporáneo: «Imemorial», de Rosângela Rennó (ESP)

 Por:  Florencia Garramuño

Imágenes en http://www.rosangelarenno.com.br/obras/view/19/1

A partir de la muestra fotográfica Imemorial, de Rosângela Rennó, la crítica e investigadora Florencia Garramuño reflexiona sobre las formas de evocar la memoria, apostando por aquellas obras que trabajan sobre los “restos y vestigios que, en lugar de recordar el pasado, activan una supervivencia a menudo fantasmal y paradójica”.

Olho Brasília como olho Roma:

Brasília começou com uma simplificação final de ruínas.

Clarice Lispector

Son muchas las prácticas contemporáneas que trabajan con restos provenientes del pasado en composiciones y estructuras que, al tiempo que trabajan con la presencia de estos restos, parecen negarse a una pausada reconstrucción de los hechos o episodios en los que esos vestigios habían figurado. En la actualización de esos restos en tanto ruina o supervivencia, estas prácticas parecen buscar la potencia estética de una imagen del pasado, más que su reconstrucción memorialista. El retorno de restos y residuos de un pasado viene, en ellas, a interrumpir una noción de historia lineal y evolutiva y a interrogar al tiempo presente –lo contemporáneo– entendiendo que los límites entre las épocas son porosos y que el mismo presente – la actualidad – se encuentra construido por capas de historias pasadas muchas veces truncas, promesas sin cumplir y futuros a desafiar. El montaje de tiempos heterogéneos según el que estas prácticas se estructuran tiene, creo, una potencia especial que me gustaría intentar describir.

Colocadas contra el trasfondo de toda una línea de la producción estética latinoamericana que en las últimas décadas se vio signada por una política de la memoria y de la reconstrucción del recuerdo –por complejo, fragmentario o desencantada que fuera– estas prácticas parecen elegir, frente a la reconstrucción que supone la memoria, el trabajo con restos y vestigios que, en lugar de recordar el pasado, activa una supervivencia a menudo fantasmal y paradójica.

Rosângela Rennó es una artista brasileña que ha trabajado con esas formas ambivalentes de la memoria. A lo largo de los últimos años ha realizado un trabajo arqueológico con la fotografía de intensas repercusiones para una discusión sobre políticas de la memoria a partir de su trabajo con archivos, documentos y colecciones.

Imemorial, de 1994, fue presentada por primera vez en una exposición titulada Revendo Brasília, curada por Alfons Hug, que buscó (cito el texto del curador) “un abordaje crítico de la capital brasileña, aprovechando los recursos de la fotografía artística”. Se trataba de revisar, mediante la fotografía, las peculiaridades de una ciudad que se propuso– según la idea de Lúcio Costa –como un centro irradiador de desarrollo y de cultura para el Brasil, sostenido en la utopía de una revolución estética que fue truncada por las dificultades de una modernidad dependiente y por una dictadura militar que en poco menos de una década desde su fundación llevó al país por el camino de una violenta modernización autoritaria. Las imágenes y los discursos de los diputados brasileños en el congreso de Brasília de hace un año, y las aún más recientes, resultan nuevos avatares de esa confluencia de tiempos heterogéneos en el escenario de Brasília.

Junto con la instalación de Rennó, Revendo Brasília incluyó fotografías de Andreas Gursky, Urich Görlich, Thomas Ruff, Mário Cravo Neto y Miguel Rio Branco.

Para la instalación, Rennó trabajó con el Proyecto Historia Oral del Archivo Público del Distrito Federal y revisó los archivos de la empresa Novacap, encargada de la construcción de la capital brasileña. De este último archivo, Rennó retiró fotografías que identificaban a los trabajadores de la construcción–muchos de ellos niños– , volvió a fotografiarlas, y las amplió e intervino –velando algunas de ellas con una película oscura- para posteriormente disponerlas en el espacio en dos ejes, uno vertical y otro horizontal, que repetían la cruz del plano imaginado por Lúcio Costa con las fotografías de los cuerpos de aquellos que hicieron posible esa construcción.

Son varias las cuestiones que me interesan aquí: el trabajo con el archivo, la recuperación de rostros desconocidos y olvidados y su posterior apagamiento o veladura – lo que lleva a pensar en un trabajo, más que con la memoria, con la ausencia y con la amnesia –, y la utilización de restos y residuos (lo que quedó de la construcción) cuya obstinada presencia en la práctica artística, sin embargo, parece negarse y resistirse a toda redención y restitución.

Entre el olvido y la presencia

En su investigación para la elaboración de Imemorial, Rennó conoció el altísimo número de obreros muertos durante la construcción de Brasília –especialmente, en la masacre de Pacheco, pero también, en varias otras circunstancias, debido a las malas condiciones laborales. En la instalación, las imágenes ampliadas (60 x 40 x 2cm) de los carnets de trabajadores de estos obreros son colocadas en el piso y en la pared, sobre bandejas de hierro. Las fotos de los muertos fueron ubicadas en el piso en película ortocromática, negro sobre negro, lo que hace que apenas se vislumbren sus rasgos. Sin embargo, la película que Rennóaplicó para producir esta veladura produce una sombra plateada que irradia un brillo especial, persistente – y fascinante, diría. En la pared y en posición vertical Rennó dispuso las fotografías de los obreros aún vivos. En ninguno de los casos aparecen los nombres de los trabajadores, ni tampoco sus historias: solo el número que recuerda la fecha de su contratación los identifica en la instalación. Colocadas contra el piso como si fueran tumbas, las fotografías intervenidas de Rennó irradian una pulsación luminosa que, en su renuncia a restituir la memoria individual de esos trabajadores, repone la presencia de aquellos que construyeron Brasília y que fueron sepultados en sus cimientos.

Como señaló Maria Angélica Melendi (2000), em Imemorial y em otras obras de Rennó, “as fotos que a artista arquiva não resgatam a memória mas testemunham o esquecimento”. Al mismo tiempo que desestabiliza la autoridad de la fotografía como tecnología de la memoria y del recuerdo, la instalación de Rennó trabaja con la persistencia espectral de una historia que, pese a permanecer en el olvido, interrumpe la cronología utópica de Brasília. Con las fotografías anónimas de los obreros muertos de la construcción, Rennó ha construido un antimonumento cuyo sentido Paulo Herkenhoff ha resumido de modo iluminador: “A obra de Rennó trabalha então sobre uma área de recalque. ““Seu projeto não é apenas o mais óbvio, que seria iluminar o terreno social, mas, sobretudo mapear a sombra”

Esa sombra resulta efectiva para evocar a los fantasmas del pasado sin procurar ninguna recuperación ni reavivación. Al utilizar esas viejas fotografías y hacer evidente el nuevo valor que la intervención de la artista produce sobre esos restos, Imemorialapunta al sentido latente de un pasado que repercute sobre el presente, aun cuando no se lo quiera o pueda recordar. Comprometida en revelar los procesos amnésicos que corroen las imágenes de nuestra cultura, la activación de la sobrevivencia del pasado ilumina con su sombra paradójica los proyectos truncos del pasado. i Otra funcionalidad del pasado y de sus restos emerge de sus construcciones en palimpsestos, donde se mezclan temporalidades y se perturban las legibilidades del archivo de una cultura.

Formas de la memoria y formas de la supervivencia: hacer hablar a los fantasmas

En “Presentes Pasados”, Andreas Huyssen llamó la atención sobre la posibilidad de que el “boom” de la memoria que se inició en 1970 fuese acompañado – y hasta cierto punto hubiera producido – un paralelo “boom” del olvido.

Sin embargo, la obsesión con el pasado y el imperio de la memoria que abrumó a muchas construcciones y prácticas culturales latinoamericanas ha sido también acompañada por un tipo de elaboración diferente con el pasado que vale la pena interrogar, porque algo puede estar diciéndonos sobre el modo en el que habita, en muchas versiones de la estética contemporánea, una lógica de la presencia que desplaza toda pulsión de representación y de restitución. Junto a la necesidad de recordar, otros modos de potenciar la activación de los restos del pasado están encerrados en la forma en que estas prácticas trabajan. La presencia material – captada en objetos y discursos físicamente presentes – se diferencia de otras formas de representación de la memoria y de la historia. Ellas exhiben un montaje de tiempos heterogéneosque develanla porosidad de las épocas y activan un poder de supervivencia de intenso poder evocativo y, simultáneamente, perturbador. DidiHuberman, que ha trabajado insistentemente en varios libros sobre el concepto de supervivencia a partir de pensadores como Walter Benjamin y AbyWarburg, señaló sobre esas “pequeñas luces” del pasado que reaparecen en las supervivencias:

Las supervivencias no prometen ninguna resurrección (¿acaso podría esperarse algún sentido de un fantasma que resucite?). No son sino resplandores pasajeros en medio de las tinieblas, pero en modo alguno el advenimiento de una gran “luz de toda luz”. Porque nos enseñan que la destrucción no es nunca absoluta – aunque sea continua – la supervivencias nos dispensan, justamente, de creer que una “última” revelación o una solución “final” sean necesarias para nuestra libertad. (Didi-Huberman, 2011, 84).

La manera en que prácticas como las de Rennó trabajan con el archivo, haciendo presentes esos restos, resulta una operación para pensar nuevos modos de reflexionar sobre los hechos y los acontecimientos, históricos o contemporáneos. Más que cuestionar la historia recibida, más allá del deseo de exhibir la imposibilidad de reconstruir el pasado, más allá, todavía, de una reflexión sobre el pasado y bien lejos aún de demostrar – otra vez – la imposibilidad de una totalidad del sentido, la lógica de la supervivencia trabaja en estas obras contemporáneas con una noción de presencia postfundacional que coloca en el presente su piedra de toque, que ubica en la contemporaneidad la sobrevivencia del pasado y se pregunta por el modo de lidiar, en el presente, con el olvido, los restos, la amnesia y los vestigios vivos, escapando de esa manera de la teleología de la historia y recuperandode alguna forma la potencia del pasado y su supervivencia en el presente.

En Espectros de Marx, Jacques Derrida propuso la necesidad de

(…) aprender a vivir con los fantasmas, en la entrevista, la compañía o el aprendizaje, en el comercio sin comercio con y de los fantasmas. A vivir de otra manera. Y mejor. No mejor: más justamente. Pero con ellos. No hay ser-con el otro, no hay socius sin este con – ahí que hace al ser con en general más enigmático que nunca. Y ese ser-con-los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones.

Hay que hablar del fantasma, incluso al fantasma y con él desde el momento en que ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto como si todavía no han nacido (Derrida, 12)

Es en ese mismo sentido que una política de la supervivencia como la que habita en estas prácticas abre el presente a su disyunción, exhibe la no contemporaneidad del presente consigo mismo, y nos permite hablar con los –nuestros – fantasmas del pasado. Ellas nos enseñan, como quería Walter Benjamin, que nada de lo que ha ocurrido alguna vez ha sido perdido para la historia.

/por
,

Políticas da memória na arte contemporânea: «Imemorial», de Rosângela Rennó (POR)

 Por:  Florencia Garramuño

Tradução: Martina Altalef

A partir da mostra fotográfica Imemorial, de Rosângela Rennó, a crítica e pesquisadora Florencia Garramuño reflete sobre as formas de evocar a memória, apostando em aquelas obras que trabalhem com os «restos e vestígios que, ao invés de lembrar o passado, ativam uma sobrevivência frequentemente fantasmal e paradoxal»

Olho Brasília como olho Roma:

Brasília começou com uma simplificação final de ruínas.

Clarice Lispector

Muitas são as práticas contemporâneas que trabalham com restos que provêm do passado em composições e estruturas que, ao tempo que trabalham com a presença desses restos, parecem se negar a uma detalhada reconstrução dos fatos ou acontecimentos, nos quais esses vestígios haviam figurado. Na atualização desses restos enquanto ruína ou sobrevivência, estas práticas parecem procurar a potência estética de uma imagem do passado, mais que sua reconstrução memorialista. O retorno desses restos e resíduos de um passado vem, nelas, interromper uma noção de história lineal e evolutiva, e interrogar o tempo pressente –o contemporâneo– compreendendo que os limites entre as épocas são porosos e que o próprio pressente –a atualidade– se encontra construído por camadas de histórias passadas muitas vezes truncadas, promessas não cumpridas e futuros a desafiar. A montagem de tempos heterogêneos segundo a qual essas práticas se estruturam tem, eu penso, uma potência especial que quero tentar descrever.

Colocadas contra o pano de fundo de toda uma linha da produção estética latino-americana, que nas últimas décadas tem se encontradomarcada por uma política da memória e da reconstrução da recordação–por complexa, fragmentária ou desencantada que for–, estas práticas parecem escolher, frente à reconstrução que a memória supõe, o trabalho com restos e vestígios que, ao invés de lembrar o passado, ativa uma sobrevivência frequentemente fantasmal e paradoxal.

Rosângela Rennó é uma artista brasileira que tem trabalhadocom essas formas ambivalentes da memória. Ao longo dos últimos anos, tem realizado um trabalho arqueológico com a fotografia, de intensas repercussões para uma discussão sobre políticas da memória, a partir de seu trabalho com arquivos, documentos e coleções.

Imemorial, de 1994, foi apresentada pela primeira vez em uma exposição intitulada Revendo Brasília,curada por AlfonsHug, queprocurou (cito o texto do curador) “uma abordagem crítica da capital brasileira, aproveitando os recursos da fotografia artística” (Melendi, 23). Tratava-se de revisar, a través da fotografia, as peculiaridades de uma cidade que foi proposta –segundo a ideia de Lúcio Costa– como um centro irradiador de desenvolvimento e de cultura para o Brasil, sustentada na utopia de uma revolução estética que foi truncada pelas dificuldades de uma modernidade dependente e por uma ditadura militar que, pouco menos de uma década após sua fundação, conduziu o país pelo caminho de uma violenta modernização autoritária. As imagens e os discursos dos deputados brasileiros no congresso de Brasília em 2016, e aquelas ainda mais recentes, resultam novas vicissitudes dessa confluência de tempos heterogêneos no cenário de Brasília. Junto com a instalação de Rennó, Revendo Brasília incluiu fotografias de Andreas Gursky, UrichGörlich, Thomas Ruff, Mário Cravo Neto e Miguel Rio Branco.

Para a instalação, Rennó trabalhou com o Projeto História Oral do Arquivo Público do Distrito Federal e revisou os arquivos da companhia Novacap, responsável pela construção da capital brasileira. Deste último arquivo, Rennó retirou fotografias que identificavam aos trabalhadores da construção –muitos deles crianças–, fotografou elas de novo e as ampliou e interveio –revelou algumas delas com um película escura– para posteriormente dispor elas no espaço em dois eixos, um vertical e outro horizontal, que repetiam a cruz do plano imaginado por Lúcio Costa com as fotografias dos corpos de aqueles que fizeram possível essa construção.

São várias as questões que me interessam aqui: o trabalho com o arquivo, a recuperação de rostos desconhecidos e esquecidos e seu posterior apagamento ou veladura –o que leva a pensar em um trabalho, mais do que com a memória, com a ausência e a amnésia– e a utilização de restos e resíduos (aquilo que sobrouda construção) cuja obstinada presença na prática artística, no entanto, parece se negar e se resistir a toda redenção e restituição.

Entreo esquecimento e a presença

Na sua pesquisa para a elaboração de Imemorial, Rennó soubedo altíssimo número de operários mortos durante a construção de Brasília, especialmente no massacre de Pacheco, mas também em várias outras circunstâncias, por causa das más condições laborais. Na instalação, as imagens ampliadas (60 x 40 x 2cm) dos crachás desses operários são colocadas no chão e na parede, sobre bandejas de ferro. As fotos dos mortos foram apresentadas no chão em película ortocromática, preto sobre preto, o que produz que os traçosapenas se vislumbrem. No entanto, a película que Rennó aplicou para gerar essa veladura provoca uma sombra prateada que irradia um brilho especial, persistente. E fascinante, eu diria. Na parede e em posição vertical, Rennó dispôs as fotografias dos operários ainda vivos. Em nenhum dos casos aparecem os nomes dos trabalhadores, nem suas histórias;só o número que refere a data de sua contratação serve como identificação na instalação. Colocadas contra o chão como se fossem túmulos, as fotografias intervindas por Rennó irradiam uma pulsação luminosa que, em sua renuncia a restituir a memória individual desses trabalhadores, repõe a presença daqueles que construíram Brasília e que foram sepultados em seus cimentos.

Como destacou Maria Angélica Melendi (2000), em Imemoriale em outras obras de Rennó, “as fotos que a artista arquiva não resgatam a memória, mas testemunham o esquecimento” (Melendi, 7). Ao mesmo tempo que desestabiliza a autoridade da fotografia como tecnologia da memória e da recordação(Merewether, 161), a instalação de Rennó trabalha com a persistência espectral de uma história que, embora permaneça no esquecimento, interrompe a cronologia utópica de Brasília. Com as fotografias anônimas dos operários mortos na construção, Rennó tem construído um anti-monumento cujo sentido foi resumido por Paulo Herkenhoff de modo iluminador: “A obra de Rennótrabalhaentão sobre uma área de recalque. Seu projeto não é apenas o mais óbvio, que seria iluminar o terreno social, mas, sobretudo mapear a sombra” (Herkenhoff, 1996, 41).

Essa sombra resulta efetiva para evocar os fantasmas do passado sem procurar nenhuma recuperação nem reanimação. Ao utilizar essas antigas fotografias e fazer evidente o novo valor que a intervenção da artista produz sobre esses restos, Imemorial procura o sentido latente de um passado que repercute sobre o presente, inclusive quando não se quer ou não se pode lembrar. Engajada em revelar os processos amnésicos que corroem as imagens de nossa cultura, a ativação da sobrevivência do passado ilumina com sua sombra paradoxal os projetos truncadosdo passado. Outra funcionalidadedo passado e de seus restos emerge de suas construções em palimpsestos, nos quais se misturamtemporalidades, perturbandoas legibilidades do arquivo de uma cultura.

Formas da memória e formas da sobrevivência: fazer falar aos fantasmas

Em “Presentes Pasados” Andreas Huyssenchamou a atenção sobre a possibilidade de que o “boom” da memória que iniciou-se em 1970 fosse acompanhado – e até certo ponto tivesse produzido – um paralelo “boom” do esquecimento (Huyssen, 22).

Mesmo assim, a obsessão pelo passado e o império da memória que abrumaram muitas construções e práticas culturais na América Latina também tem sido acompanhada por um tipo de elaboração diferente do passado, que vale a pena interrogar, porque pode dizer algo sobre o modo em que habita, em muitas versões da estética contemporânea, uma lógica da presença que desloca toda pulsão de representação e de restituição. Junto à necessidade de lembrar, outros modos de potenciar a ativação dos restos do passado estão encerrados na forma em que estas práticas trabalham. A presença material – captada em objetos e discursos fisicamente presentes – se diferencia de outras formas de representação da memória e da história. Elas exibem uma montagem de tempos heterogêneos que evidenciama porosidade das épocas e ativam um poder de sobrevivência de intenso poder evocativo e perturbador. DidiHuberman, que tem trabalhado insistentemente em vários livros sobre o conceito de sobrevivência a partir de pensadores como Walter Benjamin e AbyWarburg, salientou essas “pequenas luzes” do passado que reaparecem nas sobrevivências:

“As sobrevivências não prometem nenhuma ressurreição (haveria algum sentido em esperar de um fantasma que ele ressuscite?). Elas são apenas lampejos passeando nas trevas, em nenhum caso o acontecimento de uma grande ‘luz de toda luz’. Porque elas nos ensinam que a destruição nunca é absoluta – mesmo que fosse ela contínua -, as sobrevivências nos dispensam justamente da crença de que uma ‘última’ revelação ou uma salvação ‘final’ sejam necessárias à nossa liberdade” (Didi-Huberman, 2011, 84).

A maneira em que práticas como as de Rennó trabalham com o arquivo, ao fazer presentes esses restos, resulta uma operação para pensar novos modos de refletir sobre os fatos e os acontecimentos, históricos ou contemporâneos. Mais do que questionar a história recebida, para além do desejo de exibir a impossibilidade de reconstruir o passado, para além, inclusive, de uma reflexão sobre o passado e bem longe de demonstrar – mais uma vez – a impossibilidade de uma totalidade do sentido, a lógica da sobrevivência trabalha nestas obras contemporâneas com uma noção de presença post-fundacional que coloca no presente sua pedra-de-toque, que localiza a sobrevivência do passado na contemporaneidade e se pergunta pelo modo de lidar, no presente, com o esquecimento, os restos, a amnésia e os vestígios vivos, escapando dessa maneira da teleologia da história e recuperando, de alguma forma, a potência do passado e sua sobrevivência no pressente.

Em Espectros de Marx, Jacques Derrida propôs anecessidade de

“aprender a viver com os fantasmas, na entrevista, a companhia ou a aprendizagem, no comércio sem comércio com e dos fantasmas. A viver de outra maneira. E melhor. Não melhor: mais justamente. Mas com eles. Não há ser-com o outro, não há socius sem este com – aí que faz ao ser-com em geral mais enigmático que nunca. E esse ser-com-os espectros seria também, não somente, mas também, uma política da memória, da herança e das gerações.

Temos que falar do fantasma, até ao fantasma e com ele a partir do momento em que nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, nem pensável, nem justa, se não reconhece como seu princípio o respeito por esses outros que já não são ou por esses outros que ainda não estão aí, presentemente vivos, tanto se morreram como se ainda não tem nascido” (Derrida, 12).

É nesse mesmo sentido que uma política da sobrevivência como a que habita estas práticas abre o presente a sua disjunção, manifesta a não contemporaneidade do presente consigo mesmo, e nos permite falar com os – nossos – fantasmas do passado. Elas nos ensinam, como queria Walter Benjamin, que nada do que tem acontecido alguma vez tem se perdido para a história.

/por
,

Aproximações à reedição de O Genocídio do Negro Brasileiro. Processo de um racismo mascarado (1978) de Abdias Nascimento

 Por: Pía Paganelli

Traducción: Juan Recchia Páez y Martina Altalef

Em dezembro de 2016, a editora Perspectiva, da cidade de São Paulo reeditou –em parceria com Itaú Cultural e IPEAFRO (Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-Brasileiros de Rio de Janeiro– o clássico texto do famoso ativista afro-brasileiro Abdias Nascimento, O Genocídio do Negro Brasileiro. Processo de um racismo mascarado (1978). Na obra, o autor faz uma denúncia, no meio da ditadura militar, do racismo mascarado no Brasil, país com a maior população negra do mundo fora da África.

O negro não pode negar que ele é negro nem reivindicar aquela humanidade abstrata sem cor: ele é negro. É definitivamente vinculado à autenticidade: injuriado, escravizado, levanta-se, pega a palavra «negro» que lhe foi jogada como uma pedra, e orgulhosamente afirma-se como negro contra o branco.

 

Jean Paul Sartre

(Orfeu Negro, 1948)

 

Não caçamos pretos, no meio da rua, a pauladas, como nos Estados Unidos. Mas fazemos o que talvez seja pior. Nós os tratamos com uma cordialidade que é o disfarce pusilânime de um desprezo que fermenta em nós, dia e noite.

Nelson Rodrigues

(Abdias –  O negro autentico, 1966)

 

 

 

Falar do Abdias Nascimento (1914-2011) é abordar a história do movimento negro no Brasil do século XX, já que ele foi uma de suas figuras mais prolíferas. Nos anos trinta foi ativista da Frente Negra Brasileira (FNB), o primeiro movimento de massas afro-brasileiro a se consolidar como partido político, que tinha como principais demandas o culto à Mãe Preta e à defesa da “Segunda Abolição”. Abdias trabalhou como jornalista, poeta, dramaturgo, ator e artista plástico. Fundou o Teatro Experimental Negro (TEN) nos anos quarenta, junto com o famoso jornal afrobrasileiro O Quilombo, e foi pioneiro em levar para o Brasil as propostas do movimento francês da Negritude, cujos fundadores foram Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor e Léon-Gontran Damas. Em 1951, Nascimento foi um dos promotores da Lei Alfonso Arinos, primeira lei contra a discriminação no país. No final dos anos setenta esteve envolvido na criação do Movimento Unificado Negro (MNU), inspirado no movimento das lutas a favor dos direitos civis dos negros nos Estados Unidos, nas organizações negras marxistas como Panteras Negras, e nos movimentos de libertação dos países africanos. O MNU radicalizou o discurso contra a discriminação racial no Brasil, e manifestou uma dura crítica ao sistema capitalista. Ou seja, as categorias de raça e classe atravessaram, com especial força, as concepções de seus líderes. Com o retorno da democracia, nos anos oitenta, Abdias Nascimento se tornou senador e deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro.

Analisar O Genocídio do Negro Brasileiro implica destacar a ferida profunda –e muito fecunda– marcada pela ditadura militar e pelo exílio na vida e na obra do autor. A obra foi produzida no contexto da perseguição política sofrida por Nascimento pela ditadura militar, que ocupou o poder durante vinte anos (1964-1984) no Brasil. Essa perseguição o levou ao exílio em 1968, e marcou o começo da violência de Estado no país.

Nesses anos, Nascimento se exilou nos Estados Unidos, onde foi professor da Universidade do Estado de Nova York, e a partir disso, viajou como palestrante e professor convidado por vários países da África. Em Lagos (Nigéria) em 1977, o autor ia apresentar este texto sob a forma de um colóquio, motivo que explica as marcas de oralidade que alguns trechos ainda mantém, no II Festival Mundial de Artes e Culturas Negras (FESTAC). No entanto, essa apresentação não foi realizada por causa de pressões do governo militar brasileiro. Por este motivo, o ensaio circulou numa versão mimeografada (de 200 cópias), editado em inglês com o título “Racial Democracy” in Brazif: Myth or Reality?,  com um prólogo do poeta nigeriano Wole Soyinka (prêmio Nobel de literatura em 1986), traduzido por Elisa Larkin do Nascimento, e publicado pelo Departamento de Línguas Literárias Africanas da Universidade de Ife, Ile-Ife. A censura e a distribuição quase artesanal do ensaio (que foi ampliado na sua versão escrita) que o próprio Nascimento fez entre intelectuais e colegas, permitiu que, em 1978, o texto recebesse uma ampla difusão entre intelectuais africanos e da diáspora e que fosse divulgado pela imprensa nigeriana. Todo esse processo é amplamente denunciado por Nascimento, em seu prólogo “A história de uma rejeição”, e no prefácio de Wole Soyinka. Graças a essa repercussão internacional, em 1978 foi publicado no Brasil, com prólogo do reconhecido sociólogo Florestan Fernandes, por Paz e Terra, uma das editorias que revitalizou a ação após a apertura política do regime (1974-1985), com um marcado perfil de oposição à ditadura, como tiveram, também, as editoras Civilização Brasileira e Vozes, por exemplo.

Na presente edição da Editora Perspectiva aparece, como novidade, um posfácio escrito pela especialista em temáticas raciais e viúva de Nascimento, Elisa Larkin do Nascimento, quem atualiza o debate da problemática racial no Brasil, quase quarenta anos após sua primeira edição. Em particular, indica o valor histórico do texto, já que denunciou internacionalmente uma situação que, nessa época, era pouco estudada e conhecida no Brasil, e que também antecipou muitas demandas que desde os anos noventa os movimentos afrobrasileiros começaram a reivindicar e, com isso, começaram a se formalizar como políticas públicas a partir do ano 2000.

Um detalhe mais desta nova edição é o design da capa: enquanto a primeira edição de 1978 mostrava uma ilustração de Jayme Leão na qual um homem negro, com um gesto de raiva, rejeitava as cadeias que pressionavam seu pescoço, a nova edição apresenta a fotografia de uma mulher negra, com um turbante africano e um rosto sério. Essa mudança indica que a nova edição circula em um contexto de menor violência política –ao menos na fachada– do aquele da década de 1970, e além disso, exibe a inclusão das mulheres –agentes cada vez mais ativas– dentro dos movimentos afro-brasileiros.

Contudo, o exílio de Abdias Nascimento nos Estados Unidos e suas viagens pela África, bem como as leituras de diferentes pensadores das ciências sociais brasileiros e estrangeiros, feitas nesse período, deram forma ao pensamento do autor de maneira frutífera. Em O Genocídio… propõe como tese um diagnóstico da sociedade brasileira e do papel da população negra naquela sociedade desmentindo (o texto fala de “demolir mitos anti-históricos”), em plena ditadura militar –quando, aliás, havia poucos dados estatísticos oficiais que manifestaram isso–, o famoso mito nacional da «Democracia Racial»: “Devemos compreender “democracia racial” como significando a metáfora perfeita para designar o racismo estilo brasileiro: não tão obvio como o racismo dos Estados Unidos e nem legalizado qual o apartheid da África do Sul, mas eficazmente institucionalizado nos níveis oficiais do governo assim como difuso no tecido social, psicológico, econômico, político e cultural da sociedade do pais” (93)[i].

Esta denúncia é feita pelo autor através de um texto (e nesse ponto reside uma das suas contribuições mais férteis) que migra entre gêneros: entre o ensaio acadêmico (do qual, no entanto, tenta se separar permanentemente por considerar as produções acadêmicas dessa época como contribuições estéreis para os estudos da comunidade negra no Brasil) e o testemunho e os gêneros de denúncia, graças ao uso de um enunciador em primeira pessoa do plural. Assim, faz sua enunciação desde o coletivo dos sobreviventes da República de Palmares: “É nesta qualidade que me reconheço e me confirmo neste trabalho” (40).

O mito da «Democracia Racial» é apoiado pelos pensadores apologistas da miscigenação e da convivência harmoniosa entre os grupos raciais no Brasil, cujo iniciador foi Gilberto Freyre na década de 1930, com seu monumental trabalho Casa Grande e Senzala. Intelectuais que também apoiaram a noção, que Nascimento tenta desconstruir no livro, segundo a qual historicamente, os afrodescendentes no Brasil estavam em uma situação muito mais favorável que os negros e as negras nos Estados Unidos, devido ao suposto grau de “integração” da sociedade brasileira. Por esse motivo, alguns dos autores com quem discute furiosamente (eu me permito usar este advérbio já que o livro se constrói com um forte tom belicoso, irônico e denunciante) são Arthur Ramos, Édison Carneiro, Gilberto Freyre, Pierre Verger y as teses eugênicas de Nina Rodrigues e Silvio Romero. Ao mesmo tempo em que retoma, dialoga e pondera os estudos dos cientistas sociais Thales de Azevedo, Clóvis Moura, Florestan Fernandes, Anani Dzidzienyo, Thomas Skidmore, e Roger Bastide.

Essas leituras explicam uma das inovadoras contribuições do livro, que o autor começará a reivindicar em sua visão do persistente racismo brasileiro: uma visão pan-africana do fenômeno para a década de 1970. Ou seja, não se restringe estritamente aos limites impostos pela problemática racial nacional. Essas inovações são explicadas a partir da forte influência recebida da produção Frantz Fanon, produção muito traduzida e discutida nos Estados Unidos, que começa a ser referida em escritos de Nascimento após seu exílio em 1968. De fato, nos escritos da década de 1960, Abdias Nascimento traça influências entre os movimentos negros, analisa a conjuntura internacional, acentua os conceitos de negritude e cultura negra, menciona o gesto vexatório que supõe a origem da miscigenação brasileira, se refere às lutas de libertação africanas e ao crescimento do movimento negro nos Estados Unidos; mas não menciona o trabalho de Fanon, central na compreensão de O Genocidio…, onde há uma mudança de foco das ideias sobre a integração da população negra na sociedade brasileira, para a afirmação de uma identidade africana. Nesse conceito da identidade do oprimido colonizado culturalmente por seu opressor, como uma das maneiras pelas quais o genocídio dos negros é verificado, Abdias ensaiou sua conexão com as ideias de Fanon, principalmente com o trabalho Towards The African Revolution (1969): “O grupo social racializado tenta imitar o opressor e assim desracializar-se.” (38).[ii]

Essa mudança de foco também operou dentro da militância negra do MNU, que abandonou o culto da Mãe Preta, considerado um símbolo de passividade, e começou a reivindicar a data de 20 de novembro como o Dia Nacional da Consciência Negra, data que comemora o dia em que o líder quilombola Zumbí dos Palmares foi executado, em 1695. Neste período, a origem africana da população negra brasileira começou a ser recuperada (daí a denominação de “afrodescendente”) e começou a ser denunciada a miscigenação como uma treta ideológica alienante. Isto é assim, porque essa celebrada miscigenação passo a ser considerada signo do branqueamento da sociedade, o que implicava a promoção de um “genocídio” da população negra do país pela classe hegemônica branca.

Como resultado, o termo “genocídio” que assume ressonância após o episódio do Holocausto na Europa, é deslocado por Nascimento para pensar a história dos africanos escravizados e para atualizar o processo contemporâneo de integração da população negra à sociedade capitalista. O ensaio quebra a temporalidade para demonstrar que não houve verdadeiras mudanças nas dinâmicas de opressão. De fato, usar a palavra “genocídio”, à qual Nascimento dedica duas definições especiais nos epígrafes do livro, é um gesto provocativo para o leitor da época; gesto que foi reconhecido pelo sociólogo Florestan Fernandes. Ele sustenta, em seu prólogo, que a partir desse uso irrestrito, o termo genocídio, aplicado no livro ao problema racial brasileiro, “trata-se de uma palavra terrível e chocante para a hipocrisia conservadora” (21).

No entanto, aceita que é a palavra mais apropriada para explicar a violência sistemática, institucionalizada e silenciosa sofrida pela população negra no Brasil; documentada rigorosamente durante o período da Escravidão; agravada durante a Abolição; e intensificada, depois, com a segregação da população negra nas periferias da sociedade de classes, o que provoca uma terrível exposição ao extermínio moral e cultural (Fernandes, 1978).

Para alcançar sua tese central, no primeiro capítulo o livro propõe discutir com a visão laudatória da miscigenação apresentada por Gilberto Freyre (e com os estudos de Pierre Verger dos anos quarenta e cinquenta), a quem considera responsável pela criação, posterior, do mito nacional da Democracia Racial. Nascimento acusa Freyre de ter inventado, nos anos trinta, o conceito de Luso-tropicalismo, que afirmava que os portugueses tinham conseguido criar um paraíso racial no Brasil e na África, baseado em uma visão positiva da miscigenação, isto é, na concepção de uma “meta-raça” brasileira que é produto de uma síntese que supera o arianismo e a negritude.

No entanto, deve se notar que, no livro, Nascimento não reconhece nenhuma contribuição de Freyre aos estudos da população negra no Brasil, por exemplo, o fato de que ele fosse um pioneiro na reivindicação das contribuições do afro-brasileiro à cultura nacional, e quem quebrasse com o paradigma racista na interpretação social do Brasil, sempre baseado em teorias de origem européia, como o positivismo, o naturalismo, o evolucionismo-social e o social-darwinismo, das que as perspectivas eugênicas de Silvio Romero e Nina Rodriguez foram exemplo e com as quais Nascimento também discute, já que predisseram um futuro pouco promissório em termos sociais para o Brasil, na medida em que pregaram a superioridade da raça branca e, consequentemente, a inferioridade das raças negras, indígenas e mestiças. Isto é assim, porque para a posição de Nascimento, Freyre continua a ser racista, enquanto sua visão de harmonia racial esconde um paternalismo e um neo-colonialismo que apontam à extinção do componente negro da sociedade brasileira.

No segundo capítulo, Nascimento desmente o mito do senhor branco benevolente com seus escravos, uma visão estimulada pela Igreja Católica que buscava proteger moralmente a instituição da escravidão. Ao longo do livro, usa conceitos oficiais e dados históricos para reconstruir a dimensão que o comércio de escravos tinha no Brasil e as características dessa instituição, à qual Nascimento caracteriza como “O maior de todos os escândalos históricos” (48). Enfrentando a violência que documenta sobre a escravidão, o autor também registra com rigor histórico (através de dados de arquivo, manifestos de movimentos sociais e reuniões internacionais) e reivindica de uma maneira comparativa, as várias formas de resistência realizadas pelos escravos, do banzo (uma espécie de nostalgia e angústia dos escravos), à conformação dos quilombos (comunidades parecidas com cidadelas de negros que fugiram da escravidão e resistiram ao poder central). O quilombo mais famoso foi a República de Palmares (no século XVII), chamada de “Tróia Negra”, por ter resistido a mais de vinte expedições e cujo líder foi Zumbi dos Palmares, quem representa para Nascimento “a primeira e heróica manifestação de amor à liberdade em terras do Brasil” (60).

Nos capítulos seguintes, Nascimento começa a desenvolver sua tese central, listando as várias estratégias que levaram ao genocídio dos negros do Brasil. A primeira foi a exploração sexual de mulheres negras pelos senhores brancos, o que gerou mulatos e mulatas brasileiras, estereótipo da exploração sexual na pós-abolição do Brasil: “O processo de mulatização, apoiado na exploração sexual da negra, retrata um fenômeno de puro e simples genocídio” (69). Além disso, ele denuncia o envio de negros libertos para as frentes de batalha, especialmente para a Guerra do Paraguai (1865-1870), na qual foram exterminados. Outras estratégias foram as de limitar as taxas de fertilidade da população negra e a orientação racista das políticas migratórias que estimulavam a chegada exclusiva de europeus brancos. Nesse ponto, Nascimento relativiza os dados históricos fornecidos pelos censos nacionais que mostram uma diminuição na população negra, observando que “eles mostram um retrato fortemente distorcido da realidade, já que conhecemos as pressões sociais a que estão submetidos os negros no Brasil, coação capaz de produzir a subcultura que os leva a uma identificação com o branco” (74). Este «desaparecimento» de informações confiáveis sobre a origem racial da cidadania brasileira é, segundo Nascimento, outra estratégia de branqueamento realizada pela população branca no Brasil que negou aos negros a possibilidade de auto-afirmação, “subtraindo-lhe os meios de identificação racial” (79).

Por outro lado, o autor analisa, em tempos mais recentes, as deficiências da integração social e econômica da população negra no Brasil; mostra através de dados estatísticos que, mesmo nos estados em que a maioria da população é negra, mulheres, homens e crianças negros estão marginalizados do sistema educativo e em constante desvantagem econômica. Em termos habitacionais, também, a população negra no Brasil é segregada para as periferias das grandes cidades, primeiro para os mocambos e depois para as favelas modernas.

 

Genocidio negro

Um gesto relevante a considerar durante a leitura do livro é que Nascimento não usa apenas fontes históricas e obras de sociólogos e antropólogos, mas também fontes literárias e culturais, já que seu principal interesse reside na construção de uma identidade afro-centrada, e para ele, a religião, a literatura, a música e as artes são veículos de afirmação da identidade e da resistência cultural. Interessante é o capítulo dedicado à religião do Candomblé, pois é para Nascimento “a principal trincheira da resistência cultural do africano, e o ventre gerador da arte afro-brasileira” (103). Por essa razão, ele rejeita a ideia do candomblé como uma religião que foi sincretizada com a católica, porque o candomblé teve que se hibridar forçadamente como estratégia de sobrevivência. Pelo contrário, para Nascimento, o sincretismo só caracteriza as relações estabelecidas entre as diferentes culturas africanas que chegaram ao território brasileiro (Yoruba, Bantu, Ketu, etc.) e as relações entre estas e as religiões dos indígenas brasileiros. As relações estabelecidas entre a cultura afro-brasileira e a cultura branca são caracterizadas a partir do conceito de folclorização, através dos procedimentos da formação de estereótipos e mercantilização: “Cultura africana posta de lado como simples folclore se torna em instrumento mortal no esquema de imobilização e fossilização dos seus elementos vitais. Uma sutil forma de etnocídio.” (119)

Como escritor, jornalista, dramaturgo e poeta, Nascimento se preocupa pelo modo como a literatura brasileira ecoou esse processo de folclorização e domesticação de negras e negros. Entre outros gestos, denuncia abertamente a literatura folclórica do Jorge Amado. Talvez esses capítulos sejam a maior novidade em relação a outros estudos sociológicos sobre a questão racial no Brasil na década de 1970. Nascimento rastreia no cânone da literatura brasileira os autores negros que “tentaram exorcizar sua negrura” (124) copiando modelos estéticos europeus como Gregório de Matos, Cruz e Sousa y o escritor nacional, Machado de Assis, quem “não manteve apenas fidelidade aos padrões e estilos metropolitanos: a rendição de Machado foi tão extrema a ponto de transformá-lo num verdadeiro mestre que aperfeiçoou, enriqueceu e expandiu a língua portuguesa utilizada na criação artística tanto no Brasil quanto em Portugal.” (126) No entanto, ele distingue alguns escritores que não se equipararam à cultura branca e que serviram de base para o contra-cânone literário que, a partir da década de 1980, começaram a construir movimentos afro-brasileiros. Tais são os casos de Luis Gama (ex-escravo e precursor da poesia negra revolucionária), Lima Barreto (que se dedicou a retratar o ambiente suburbano do Rio de Janeiro no final do século XIX), Carolina Maria de Jesus (favelada de São Paulo que escreveu em 1960 seus diários sob o título Quarto de despejo, que livro que se tornou um best-seller na época) e as produções dramatúrgicas do TEN.

O Teatro Experimental do Negro merece um capítulo especial no livro de Nascimento, pois representa um dos muitos movimentos de resistência cultural afro-brasileira que o autor destaca como contrapartida do mito da Democracia Racial. O TEN teve um projeto artístico, mas também pedagógico (alfabetização e formação política) para a população negra pobre do Brasil (favelados, empregadas domésticas, trabalhadores não qualificados, praticantes de candomblé), já que não só se dedicou a formar atores dramáticos negros (os primeiros no Brasil), mas também estimulou a criação de peças baseadas na experiência afro-brasileira, e criou o jornal O Quilombo com o objetivo de conscientizar sobre o problema racial no Brasil e desmascarar a literatura que se concentrou nas figuras negras como “um exercício esteticista ou diversionista” (129). Junto com as novidades trazidas pelo TEN, Nascimento reivindica as contribuições da Frente Negra Brasileira, dos vários grupos de pesquisa que foram formados em universidades públicas para estudar o problema racial, dos encontros nacionais que estavam ocorrendo durante os anos sessenta e setenta, para concluir com o Manifesto que deu origem, em 1978, ao Movimento Negro Unificado: “Carta Aberta a População CONTRA O RACISMO”.

Para concluir, Nascimento propõe um projeto de ação para combater este modelo de racismo mascarado, mas esse plano de ação não envolve a luta armada, considerada “a inviabilidade de uma imediata revolução no Brasil” (137). O qual constitui um dos momentos mais significativos da obra, considerando o contexto da violência política mundial em que foi escrito. Nascimento não estimula a radicalização política contra o problema racial (embora ele reconheça essa possibilidade), mas opta por uma série de propostas/reformas que serão promovidas mais tarde, muitas delas, por ele mesmo no seu papel de legislador. Entre essas reivindicações ao Governo Federal destacam as de provocar a discussão aberta do problema racial no Brasil e financiar centros de estudos sobre o assunto; localizar e publicar todos os arquivos disponíveis sobre escravidão; incluir a questão da raça e da etnia nos censos e em todos os dados estatísticos divulgados pelo governo; incluir a História da África nos currículos de todos os níveis educativos; compensar economicamente todos os descendentes de africanos através de um fundo público; redistribuir equitativamente a renda no país; treinar oficiais negros em várias áreas públicas; e concretizar a aplicação efetiva da lei Alfonso Arinos contra a discriminação.

Todas essas propostas com as quais conclui O Genocídio do Negro Brasileiro mostram a atualidade de sua reedição e a relevância que ainda têm, no Brasil e no mundo, os debates sobre a representatividade, a cidadania e a agencia efetiva, isto é, econômica e simbólica, e não meramente discursiva, das populações negras. Principalmente, quando no Brasil, apesar das tentativas realizadas pelos movimentos afro-brasileiros, não foi possível reduzir os números aberrantes publicados por vários órgãos públicos em 2016, demonstrando que todos os anos morrem 23.100 jovens negros com idades entre os 15 e os 29 anos, 63 por dia, ou seja, um a cada 23 minutos; e que a principal causa dessas mortes é o assassinato.

Por esta razão, se, no final da década de 1970, foi chocante usar a palavra genocídio para pensar sobre o racismo no Brasil, neste momento é um conceito que tem ganho destaque nas ações dos grupos afro-brasileiros. Além disso, o uso deste termo é agora apoiado por uma multiplicidade de dados e estudos empíricos estimulados pela maior presença da população negra nas universidades (graças ao Programa ProUni, Universidade para Todos) e no poder público, por um maior processo de concientização de que toda identidade é racializada. Esses movimentos continuam a denunciar o mito da Democracia Racial e reivindicam, assim como o Nascimento na década de 1970, uma democracia pluri-racial, não apenas uma segunda abolição.

 

[i] As citações correspondem à seguinte edição: Nascimento do, Abdias. O Genocidio do Negro Braisleiro. Processo dum racismo mascarado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.

[ii] FANON, F. Toward the African Revolution. Grove Press, New York, 1969.

/por
,

Algunas aproximaciones a la reedición de «O Genocídio do Negro Brasileiro. Processo de um racismo mascarado» (1978) de Abdias Nascimento

 Por: Pía Paganelli

En diciembre   de 2016, la editorial Perspectiva de San Pablo reeditó -junto con Itaú Cultural y el Instituto IPEAFRO (Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-Brasileiros de Rio de Janeiro)-,el clásico texto del famoso activista afrobrasileño Abdias Nascimento: O Genocidio do Negro Brasileiro. Processo de um racismo mascarado (1978). En esta obra el autor denuncia, en plena dictadura militar, el racismo enmascarado en Brasil, país con la mayor población negra del mundo fuera de África.

El negro no puede negar que sea negro ni reclamar esa abstracta humanidad incolora: él es negro. Está ligado definitivamente a la autenticidad: insultado, esclavizado, se yergue, recoge la palabra «negro» que se le ha lanzado como una piedra, y orgullosamente se reivindica como negro frente al blanco.

Jean Paul Sartre

(Orfeo Negro, 1948)

No cazamos negros, en medio de la calle, a palizas, como en los Estados Unidos.

Pero hacemos algo que tal vez sea peor. Los tratamos con una cordialidad que es el disfraz pusilánime de un desprecio que fermenta en nosotros, día y noche.

Nelson Rodrigues

(Abdias – O negro autentico, 1966)

 

 

Hablar de Abdias Nascimento (1914-2011) es abordar la historia del movimiento negro en el Brasil del siglo XX, dado que fue una de sus figuras más prolíficas. En la década de 1930 fue activista del Frente Negro Brasileño, primer movimiento de masas afrobrasileño que llegó a consolidarse como partido político y cuyas principales reivindicaciones pasaban por el culto a la Mãe-Preta y la defensa de la “Segunda Abolición”. Se desempeñó como periodista, poeta, dramaturgo, actor y artista plástico. Fundó el Movimiento de Teatro Experimental del Negro (TEN) en los años cuarenta, junto con el famoso periódico afrobrasileño O Quilombo, y fue pionero en traer al Brasil las propuestas del movimiento francés de la Negritud, cuyos fundadores fueron Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor y Léon-Gontran Damas. En 1951, Nascimento fue uno de los impulsores de la Ley Alfonso Arinos, primera ley antidiscriminatoria en el país. A fines de los años setenta se involucró en la creación del Movimiento Negro Unificado (MNU), inspirado en el movimiento de las luchas a favor de los derechos civiles de los negros en Estados Unidos, en organizaciones negras marxistas como Panteras Negras, y en movimientos de liberación de países africanos. El MNU radicalizó el discurso contra la discriminación racial en Brasil, conjugado con una dura crítica al sistema capitalista, es decir, que las categorías de raza y clase atravesaron en especial las concepciones de sus líderes. Con el regreso de la democracia al país, en los años ochenta, Abdias Nascimento llegó a ser senador y diputado federal por Rio de Janeiro

Hablar de O Genocidio do Negro Brasileiro implica mencionar la herida profunda –y muy fecunda– que supuso la dictadura militar y el exilio en la vida y la obra de su autor. Esta obra se produjo en el contexto de persecución política que sufrió Nascimento por la dictadura militar brasileña, que usurpó el poder durante veinte años (1964-1984). Persecución que lo mantuvo exiliado durante trece años, luego del Acto Institucional nro.5 que sancionó el gobierno militar en 1968, y que marcó el inicio del recrudecimiento de la violencia de Estado en el país.

En estos años, Nascimento se exilió en Estados Unidos, donde fue profesor de la Universidad del Estado de Nueva York, y desde allí viajó como conferencista y profesor invitado a diversos países de África. En Lagos (Nigeria) en 1977, iba a presentar este texto en forma de coloquio –motivo que explica la impronta de oralidad que conservan algunas de sus partes–, en el II Festival Mundial de Artes y Culturas Negras (FESTAC). Sin embargo, su presentación no pudo realizarse por supuestas presiones del gobierno militar brasileño. Por esto, el ensayo circuló como versión mimeografiada (de 200 ejemplares), editado en inglés bajo el título “Racial Democracy” in Brazif: Myth or Reality?, con prólogo del poeta nigeriano Wole Soyinka (premio nobel de literatura en 1986), traducido por Elisa Larkin do Nascimento, y publicado por el Departamento de Lenguas y Literaturas Africanas de la Universidad de Ife, Ile-Ife. La censura, sumada a una distribución cuasi artesanal del ensayo (que se amplió en su versión escrita) y que el propio Nascimento realizó entre intelectuales y colegas, permitió que en 1978 el texto recibiera una amplia difusión entre intelectuales africanos y de la diáspora y que fuera divulgado por la prensa nigeriana. Todo este proceso es ampliamente denunciado por Nascimento, en su prólogo “La historia de un rechazo”, y en el prólogo de Wole Soyinka. Gracias a esta repercusión internacional, en 1978 se editó en Brasil, con prólogo del reconocido sociólogo Florestan Fernandes, por Paz e Terra, una de las editoriales que se revitalizó a partir de la apertura política del régimen (1974-1985), de marcado perfil de oposición a la dictadura, como lo fueron también las editoriales Civilização Brasileira y Vozes, por ejemplo.

La presente edición de Editora Perspectiva suma como novedad un posfacio escrito por la especialista en temas raciales y viuda de Nascimento, Elisa Larkin do Nascimento, que actualiza el debate de la problemática racial en Brasil casi cuarenta años después de su primera edición. En especial, señala el valor histórico del texto, dado que denunció a nivel internacional una situación hasta esa época poco estudiada y conocida en Brasil, y que también adelantó muchas de las demandas que a partir de los años noventa comenzaron a reivindicar los movimientos afrobrasileños y a formalizarse como políticas públicas a partir del año 2000.

Un detalle más de esta nueva edición es el diseño de portada: mientras que la primera edición de 1978 mostraba una ilustración de Jayme Leão en la que un hombre negro, con gesto de ira, rechazaba las cadenas que presionaban su cuello, la nueva edición presenta la fotografía de una mujer negra, con un turbante africano y de semblante serio. Este cambio indica que la nueva edición circula en un contexto de menor violencia política -al menos en fachada- que aquel de los años setenta, y por otro lado, da cuenta de la inclusión de las mujeres –agentes cada vez más activas– dentro de los movimientos afrobrasileños.

Ahora bien, el exilio de Abdias Nascimento en los Estados Unidos y sus viajes por África, así como las lecturas de distintos pensadores de las ciencias sociales tanto brasileños como extranjeros, a las que tuvo acceso en ese período, fueron moldeando de manera fecunda su pensamiento. En O Genocidio… propone como tesis un diagnóstico de la sociedad brasileña y del rol de la población negra en esa sociedad al desmentir (habla de “demoler mitos anti-históricos”), en plena dictadura militar –cuando además se contaba con pocos datos estadísticos oficiales que dieran cuenta de ello–, el famoso mito nacional de la “Democracia Racial”: “Debemos comprender “Democracia racial” como significando una metáfora perfecta para designar el racismo estilo brasileño: no tan obvio como el racismo de los Estados Unidos y ni legalizado como el apartheid de África del Sur, pero eficazmente institucionalizado en los niveles oficiales del gobierno así como difundido en el tejido social, psicológico, económico, político y cultural de la sociedad del país.”

Esta denuncia es propuesta a través de un texto (y aquí reside uno de sus aportes más fértiles) que migra entre géneros: entre el ensayo académico (del que, sin embargo, intenta apartarse de forma permanente por considerar las producciones académicas de aquella época como aportes estériles a los estudios de la comunidad negra en Brasil), y el género testimonial de denuncia gracias al uso de un enunciador en primer persona del plural. Así, enuncia desde el colectivo de los sobrevivientes de la República de Palmares: “Es en esta calidad que me reconozco y me confirmo en este trabajo”.

El mito de la “Democracia Racial” es sostenido por los pensadores apologistas del mestizaje y la convivencia armónica entre grupos raciales en Brasil, cuyo gran iniciador fue Gilberto Freyre en la década del treinta, con su monumental obra Casa Grande e Senzala. Intelectuales que además han avalado esa concepción, que Nascimento intenta deconstruir en el libro, de que históricamente las personas negras en Brasil se encontraban en una situación mucho más favorable que los afrodescendientes en los Estados Unidos, por su supuesto grado de “integración”. Por ello, algunos de los autores con los que discute furiosamente (me permito utilizar este adverbio dado que el libro presenta un fuerte tono belicoso, irónico y de denuncia) son Arthur Ramos, Édison Carneiro, Gilberto Freyre, Pierre Verger y las tesis eugenésicas de Nina Rodrigues y Silvio Romero. A la vez que retoma, dialoga y pondera los estudios de los cientistas sociales Thales de Azevedo, Clóvis Moura, Florestan Fernandes, Anani Dzidzienyo, Thomas Skidmore, y Roger Bastide.

Estas lecturas explican uno de los aportes novedosos de este libro, que el autor comenzará a reivindicar en su visión del persistente racismo brasileño: una mirada panafricana del fenómeno hacia los años setenta. Es decir, no limitado estrictamente a los límites impuestos por la problemática racial nacional. Esas innovaciones se deben también a la fuerte influencia recibida de la obra Frantz Fanon, obra largamente traducida y discutida en los Estados Unidos que comienza a ser referida en los escritos de Nascimento a partir de su exilio en 1968. De hecho, en los escritos de los años sesenta, Abdias Nascimento traza influencias entre los movimientos negros, analiza la coyuntura internacional, enfatiza los conceptos de negritud y cultura negra, menciona el gesto vejatorio que supuso el origen del mestizaje brasileño, refiere a las luchas de liberación africanas, y al crecimiento del movimiento negro en Estados Unidos; pero no hace mención alguna a la obra de Fanon, central para comprender O Genocidio…,en donde se produce un cambio de foco respecto de las ideas sobre la integración del negro en la sociedad brasileña, hacia la afirmación de una identidad africana. En esta idea de la identidad del oprimido colonizado culturalmente por su opresor, como una de las formas en las que se constata el genocidio del pueblo negro, Abdias ensaya su vinculación con las ideas de Fanon, principalmente basado en la obra Towards The African Revolution (1964): “El grupo social racializado intenta imitar al opresor y así des-racializarse.” (Fanon, 1964)

Este cambio de foco también operó en el seno de la militancia negra a partir del MNU, que dejó de lado el culto a la Mãe Preta, considerada como símbolo de pasividad, y pasó a reivindicar la fecha del 20 de noviembre como el día nacional de la conciencia negra, fecha en la que fue ejecutado el líder quilombola Zumbí dos Palmares, en 1695. En este período, comenzó a reivindicarse, entonces, el origen africano de la población negra brasileña (de ahí la denominación de afrodescendiente) y a denunciarse el mestizaje como una trampa ideológica alienante. Esto es así, porque esa celebrada miscigenación pasó a ser develada como signo del blanqueamiento de la sociedad, lo que implicaba el impulso de un “genocidio” de la población negra del país por parte de la clase hegemónica blanca.

En consecuencia, el término “genocidio” que cobra resonancia luego del episodio del Holocausto en Europa, es extrapolado por Nascimento para pensar la historia de los africanos esclavizados y para actualizar el proceso contemporáneo de integración del negro a la sociedad capitalista. El ensayo va y vuelve en el tiempo para demostrar que no ha habido reales cambios en las dinámicas de opresión. De hecho, utilizar la palabra “genocidio”, a la que Nascimento le dedica dos definiciones precisas a manera de epígrafes del libro, es un gesto provocador para el lector de la época, lo cual es reconocido por el sociólogo Florestan Fernandes. Este sostiene, en su prólogo, que a partir de su uso sin restricciones, el término genocidio, aplicado en el libro al problema racial brasileño, es “una palabra terrible y chocante para la hipocresía conservadora”. Sin embargo, concuerda en que es la más acertada para explicar la violencia sistemática, institucionalizada y silenciosa sufrida por la población negra en Brasil; documentada ampliamente durante el período de la Esclavitud, agravada durante la Abolición, e intensificada, luego, a partir de la segregación de la población negra a la periferia de la sociedad de clases, lo que provoca una terrible exposición al exterminio moral y cultural (Fernandes, 1978).

Para llegar a su tesis central, en el primer capítulo el libro propone una acertada discusión con la visión laudatoria del mestizaje que presenta Gilberto Freyre (y con los estudios de Pierre Verger de los años 1940 y 1950), a quien toma como responsable por la creación, posterior, del mito nacional de la democracia racial. Nascimento acusa a Freyre por haber acuñado, en los años treinta, el concepto de Luso-tropicalismo, que sostenía que los portugueses fueron exitosos en crear un paraíso racial en Brasil y en África, lo que descansa en su visión positiva del mestizaje, es decir, en la concepción de una metarraza brasileña que es producto de una síntesis superadora del arianismo y de la negritud. Ahora bien, cabe destacar que, en el libro, Nascimento no reconoce ningún aporte de Freyre a los estudios de la población negra en Brasil, como por ejemplo el hecho de que fuera uno de los primeros en reivindicar los caracteres afrobrasileños de la cultura nacional y e romper con el paradigma racista en la interpretación social de Brasil basado en teorías de origen europeo, como el positivismo, el naturalismo, el evolucionismo-social y el social-darwinismo, de las que fueron ejemplo las perspectivas eugenésicas de Silvio Romero y Nina Rodrigues con las que Nascimento también discute ya que predecían un futuro poco promisorio en términos sociales para Brasil, en la medida en que predicaban la superioridad de la raza blanca y, por consiguiente, la inferioridad de las razas negras, indígenas y mestizas. Esto es así, porque para Nascimento la postura de Freyre sigue siendo racista, en tanto su visión de armonía racial esconde un paternalismo y un neocolonialismo que apuntan a la desaparición del componente negro de la sociedad brasileña.

En el segundo capítulo, Nascimento desmiente el mito del señor blanco benévolo con sus esclavos, visión estimulada por la Iglesia Católica que pretendió blindar moralmente a la institución esclavista. Al igual que a lo largo de todo el libro, utiliza guarismos oficiales y datos históricos para reconstruir la dimensión que tuvo en Brasil el tráfico de esclavos y las características de dicha institución, a la que Nascimento caracteriza como “el mayor de todos los escándalos históricos”. Frente a la violencia que registra sobre la esclavitud, el autor también documenta con rigor histórico (a través de datos de archivo, manifiestos de movimientos sociales y encuentros internacionales), y reivindica de manera confrontativa, las diversas formas de resistencia que llevaron adelante los esclavos, desde el banzo (especie de nostalgia y angustia a la que se abandonaban los esclavos), hasta la conformación de quilombos (comunidades tipo ciudadelas de negros que huían de la esclavitud y resistían al poder central). El quilombo más famoso fue la República de Palmares (en el siglo XVII), llamada la “Troya Negra” dado que resistió a más de veinte expediciones y cuyo líder fue Zumbí dos Palmares, quien representa, para Nascimento, “la primera y más heroica manifestación de amor a la libertad en tierras de Brasil”.

En los siguientes capítulos, Nascimento comienza a desarrollar su tesis central al enumerar las diversas estrategias que condujeron al genocidio del pueblo negro de Brasil. La primera de ellas fue la explotación sexual de mujeres negras por los señores blancos, violencia que gestó a mulatos y mulatas brasileñas, figura estereotipada de explotación sexual en el Brasil post-abolición: “El proceso de mulatización, apoyado en la explotación sexual de la negra, retrata un fenómeno de puro y simple genocidio”. Luego, denuncia el envío de negros libertos a los frentes de batalla, en especial a la Guerra del Paraguay (1865-1870), donde fueron exterminados. Otras estrategias fueron las de limitar las tasas de fertilidad de la población negra, y la orientación racista de las políticas migratorias que estimularon la exclusiva llegada de europeos blancos. En este punto, Nascimento relativiza los datos históricos brindados por los censos nacionales que muestran una merma en la población negra, en tanto observa que “son un retrato distorsionado de la realidad, ya que conocemos las presiones sociales a las que están sometidos los negros en Brasil, coacción capaz de producir la subcultura que los lleva a una identificación con los blancos”. Este “borramiento” de información fidedigna sobre el origen racial de los censados es, para Nascimento, una estrategia más de emblanquecimiento llevada adelante por la población blanca en Brasil que le negó a la población negra la posibilidad de autoafirmación, “sustrayéndole medios de identificación racial”.

Por otro lado, el autor analiza, en tiempos más recientes, las deficiencias de la integración social y económica de la población negra en Brasil, pues muestra a través de datos estadísticos que aun en los estados en los que la mayoría de la población es negra, mujeres, hombres y niños negros se ven marginados del sistema educativo y en constante desventaja económica. En términos habitacionales, también, la población negra en Brasil es segregada a las periferias de las grandes ciudades, primero a los mocambos y luego a las favelas modernas.

Genocidio negro

Un gesto relevante a tener en cuenta a lo largo del libro es que Nascimento no se vale solo de fuentes históricas y de obras de sociólogos y antropólogos, sino también de fuentes literarias y culturales; dado que su principal interés reside en la construcción de una identidad afro-centrada, y para él, la religión, la literatura, la música y las artes son medios de afirmación identitaria y de resistencia cultural. Interesante resulta el capítulo dedicado a la religión del Candomblé, pues para Nascimento es “la principal trinchera de resistencia cultural del africano, y el vientre generador del arte afro-brasileño”. Por esto, rechaza la idea de que sea  una religión que se sincretizó con la religión católica, en tanto el candomblé tuvo que hibridarse forzadamente como estrategia de supervivencia. Por el contario, para Nascimento el sincretismo solo caracteriza a las relaciones establecidas entre las diversas culturas africanas que llegaron a territorio brasileño (Yoruba, Bantú, Ketu, etc.) y de estas con las religiones de los indígenas brasileños. Las relaciones establecidas entre la cultura afrobrasileña y la cultura blanca se caracterizan a partir del concepto de folklorización, a través de los procedimientos de estereotipación y mercantilización: “La cultura africana puesta de lado como simple folklore se convierte en un instrumento mortal en el sentido de inmovilización y fosilización de sus elementos vitales. Una sutil forma de etnocidio.”

Como escritor, periodista, dramaturgo y poeta, Nascimento se preocupa en esta obra por cómo la literatura brasileña se hizo eco de este proceso de folklorización y domesticación de negros y negras. Entre otros gestos, cabe destacar que denuncia abiertamente la literatura folklorista del bahiano Jorge Amado. Tal vez sean estos capítulos los más novedosos en relación con otros estudios de corte sociológico sobre el tema racial en Brasil en los años setenta. Nascimento rastrea en el canon de la literatura brasileña aquellos autores negros que “intentaron exorcizar su negrura” copiando modelos estéticos europeos, como Gregorio de Matos, Cruz e Sousa y el gran escritor nacional, Machado de Assis quien “No mantuvo apenas fidelidad a los patrones y estilos metropolitanos: la sumisión de Machado fue tan extrema que se transformó en un verdadero maestro que perfeccionó, enriqueció y expandió la lengua portuguesa utilizada en la creación artística tanto en Brasil como en Portugal”. Sin embargo, reivindica a algunos escritores que no se asimilaron a la cultura blanca y que servirán de base para el contra-canon literario que, a partir de los años ochenta, comenzarán a construir los movimientos afrobrasileños. Tales son los casos de Luis Gama (ex esclavo y precursor de la poesía negra revolucionaria), Lima Barreto (que se dedicó a retratar el ambiente negro suburbano de Rio de Janeiro de fines del siglo XIX), Carolina María de Jesus (favelada de San Pablo que escribió en 1960 sus diarios bajo el título Quarto de despejo, libro que se convirtió en un bestseller en la época) y las producciones dramatúrgicas del TEN.

El Teatro Experimental del Negro merece un capítulo especial en el libro de Nascimento, dado que representa uno de los tantos movimientos de resistencia cultural afrobrasileños que destaca el autor como contracara del mito de la Democracia Racial. El TEN tuvo un proyecto artístico pero también pedagógico (de alfabetización y formación política) entre las filas de la población negra pobre de Brasil (favelados, empleadas domésticas, obreros no calificados, practicantes del candomblé) pues no solo se dedicó a formar actores dramáticos negros (los primeros en Brasil), sino que estimuló la creación de piezas basadas en la experiencia afrobrasileña, y creó el diario O Quilombo con el objetivo de concientizar acerca del problema racial en Brasil y desenmascarar la literatura que focalizaba en las figuras negras como “un ejercicio esteticista o como un divertimento.” Junto con las novedades instauradas por el TEN, Nascimento reivindica los aportes del Frente Negro Brasileño, de los diversos grupos de investigación que se fueron formando en las universidades públicas para estudiar el problema racial, de los encuentros nacionales que se fueron dando a los largo de las décadas del sesenta y el setenta, para concluir con el Manifiesto que dio origen, en 1978, al Movimiento Negro Unificado: “Carta Abierta a la población CONTRA EL RACISMO”.

Para Concluir, Nascimento propone un plan de acción para combatir este modelo de racismo enmascarado, pero ese plan de acción no involucra la lucha armada dado que “es inviable una inmediata revolución en Brasil”. Este es uno de los más llamativos momentos de la obra, si se considera el contexto de violencia política mundial en el que fue escrito. Nascimento no hace un llamamiento a la radicalización política frente al problema racial (si bien reconoce esa posibilidad), sino que opta por una serie de propuestas/reformas que serán promovidas luego, muchas de ellas, por él mismo desde su función como legislador. Entre estos reclamos al Gobierno Federal se destacan los de estimular la abierta discusión del problema racial en Brasil y financiar centros de estudios sobre el tema; localizar y publicar todos los archivos disponibles sobre la esclavitud; incluir aspectos identitarios de la raza y la etnia en los censos y todos los datos estadísticos divulgados por el gobierno; incluir la Historia de África en los planes de estudio de todos los niveles educativos; compensar económicamente a todos los descendientes de africanos y africanas a través de un fondo público; redistribuir equitativamente la renta en el país; formar funcionarios negros en diversos ámbitos públicos; y concretar la efectiva aplicación de la ley Alfonso Arinos contra la discriminación.

Todas estas propuestas con las que concluye O Genocidio do Negro Brasileiro ponen de manifiesto la actualidad de su reedición y la vigencia que aún tienen, en Brasil y en el mundo, los debates sobre la representatividad, la ciudadanía y la agencia efectiva, es decir, económica y simbólica, y no meramente de palabra, de las poblaciones negras en la sociedad. Principalmente, cuando en Brasil, a pesar de los intentos llevados adelante por los movimientos afrobrasileños, no se ha logrado reducir la aberrante cifra que publicaron diversos organismos públicos en 2016 demostrando que todos los años mueren 23.100 jóvenes negros de entre 15 y 29 años, 63 por día, es decir, uno cada 23 minutos; y que la principal causa de esas muertes es el asesinato.

Por este motivo, si a fines de los años setenta resultaba chocante usar la palabra “genocidio” para pensar el racismo en Brasil, en la actualidad se trata de un concepto que ha ganado protagonismo en las acciones de las agrupaciones afrobrasileñas. Además, el uso de este concepto está hoy avalado por una multiplicidad de datos y de estudios empíricos estimulados por la mayor presencia de la población negra en las universidades (gracias al Programa ProUni, Universidad para Todos) y en el poder público, y por un mayor proceso de concientización de que toda identidad es racializada. Estos movimientos siguen denunciando el mito de la democracia racial y reivindican, al igual que lo hacía Nascimento en los setenta, una democracia pluri-racial, no simplemente una segunda abolición.

/por
,

Silêncio Escancarado, del poeta mozambiqueño Rui Nogar: una respiración poética en camino a la negación del pasado

 Por: Jaime Rafael Munguambe Júnior

Traducción: Juan Recchia Páez

Obra (imágen): Gonçalo Mabunda

Silêncio Escancarado es el único libro de poemas que publicó en vida el escritor mozambiqueño Rui Nogar. Allí nos ofrece líricamente un mundo personal en contrapunto con difíciles experiencias como su tiempo en prisión, debido a la represión estatal portuguesa, o su sobrevivencia en el arduo contexto social y político de su país. Jaime Rafael Munguambe, desde Maputo, propone una aproximación a la figura y obra de Nogar.

Despierta. Tu descanso fue más que terrenal…

Escucha la voz del progreso, este otro Nazareno

Que te extiende la mano y dice: “África, surge et ambula”

 

Es inimaginable e imposible visitar el pantéon de la historia de la literatura mozambiqeña y no encontrar registrado Silêncio Escancarado del poeta Rui Nogar. Varios de los poemas que conforman la obra de este autor son una transmisión de momentos empíricos en los que estuvo preso en la cárcel, en las amarras de la PIDE (Policía Internacional y de Defensa del Estado) organismo para el ejercicio de la política represora de origen portugués entre 1945 y 1969. Sin embargo, Silêncio Escancarado es más un prototipo de batalla, un baldrame poético, ávido y dispuesto a colmar las conciencias fraternas del pasado, con la creación o el establecimiento de nuevos modelos ideológicos de pensamiento, en una sociedad en subversiones.

La respiración poética de Nogar, en paralelo, es ambigua, evidencia sin dudas los paisajes que efervescen momentáneamente en los mapas de la angustia, afecto determinado por la tensión política de la época. De ahí que otorgue la sangre de su coraje a la escritura y que el arte de su escritura pase a ser un momento solemne de preludio y de inconformismo.

Por ejemplo, el poema “Retrato” deja habitar una atmósfera que habilita en todos los poetas la función lícita de sujetos militantes y seres preparados para trabar cualquier fuerza contraria a las ideas de la libertad anheladas por los mozambiqueños. El poema metamorfosea y se presenta como una afirmación, un posicionamiento casi imprescindible, una certeza en estado de solidez, que muestra al mundo el poder bélico de la palabra:

más que poetas

hoy

somos, sí, guerrilleros

con poemas emboscados

en medio de la selva de sentimientos

en la que nos vamos liberando

en cada palabra percutida

hoy

nosotros

en Mozambique

 

Más que por una fuerza de combate, esta escritura se caracteriza como un broquel de negación ante la imposición de un pasado pernicioso. En su poética reside una miscegenación de sensaciones y temáticas de variados órdenes. El poema “Altruísmo”, por ejemplo, prueba y testimonia la faceta existencial del autor:

 

Quiero morir

en la debida altura

con ataúd de plomo

lágrimas de familia

y cadáver simétrico.

pero un padre no una madre

tiene paciencia

el cielo que me destinabas

será el suelo que me acoge

 

A pesar de esa temática supuestamente huidiza, el autor no está al margen del inconformismo que caracteriza a los poetas de su tiempo. Se hace presente el repudio a la figura del padre por ser, por un lado, un pretexto ligado a sus sentimientos, y por otro, una estratégica histórica importante para la penetración y efectivización de la presencia colonial en los espacios nacionales. De acuerdo con la ensayista Fátima Mendonça, en una perspectiva histórica y periódica de la literatura mozambiqueña:

El quinto periodo (consolidación), entre 1975 y 1992, es considerado como periodo de consolidación, porque, finalmente, se pasa a no tener dudas sobre la autonomía y extensión de la literatura mozambiqueña. Después de la independencia, durante algún tiempo (1975-1982), se asistió sobre todo a la divulgación de textos que habían quedado dispersos. El libro típico, hasta por su título sugestivo, fue “Silêncio escancarado” (1982) de Rui Nogar (1935-1993), por lo demás, el primero y único que publicó en vida.[1]

 

En otro plano, podemos afirmar que Nogar es un escritor empeñado en el autocuestionamiento de la realidad social, busca la libertad del futuro. Y un poeta desasosegado con los acontecimientos de su tiempo; por los fantasmas de la antijusticia colonial, que hacían de la sociedad un espacio que literariamente llamo sociedad desociedizada, por el aparato del anacronismo histórico, político, nacionalista y social. Enclausurado, en el poema “Pabellón 7 Celda 20” escribe:

A la noche las almohadas

son más duras y desconexas

el colchón regorde

hambrientas mazorcas

que nos muerden el sueño

y la corteza de los pensamientos

 

Rui Nogar no es apenas el constructor de una poética de negación, transpira la veneración por la palabra y la ética por la estética:

un juego de música nos basta

para remendar

esta larga larga soledad

que lenta y paso a paso

nos arrastra

hacia los callejones fraternales

de una nueva Nación

un juego de música apenas

 

Cuando leemos a Nogar percibimos que el tiempo es encarado por el autor como una puerta trancada que se quiere urgentemente derrumbar con el poder bélico de la palabra. Y así adentrarse en el espacio de la libertad requerida, al alcance de otras geografías, otros espacios libres, otros paraísos.

[1] Literatura moçambicana – a história e as escritas (1989)

/por
,

Silêncio Escancarado do poeta moçambicano Rui Nogar: uma respiração poética rumo à negação do passado (PORTUGUÊS)

 Por: Jaime Rafael Munguambe Júnior

Obra (imágen): Gonçalo Mabunda

Silêncio Escancarado é o único livro de poemas que o escritor moçambicano Rui Nogar escreveu na vida. Ele oferece liricamente um mundo pessoal em contraponto com difíceis experiências como seu tempo na prisão, por causa da repressão estatal portuguesa, ou sua sobrevivência no árduo contexto social e político do país. Jaime Rafael Munguambe, desde Maputo, propõe uma aproximação à figura e à obra de Nogar.

Desperta. O teu dormir já foi mais que terreno…

Ouve a voz do progresso, este outro Nazareno

Que a mão te estende e diz- “África, surge et ambula”

 

É inimaginável e impossível visitar as laudas da historia da literatura moçambicana e não encontrar registado Silêncio Escancarado do poeta Rui Nogar. Os vários poemas em participação na obra desse autor são uma transmissão de momentos empíricos que passou enclausurado na prisão, nas amarras da PIDE (Policia Internacional e de Defesa do Estado), órgao para o exercício da politica repressora de origem portuguesa entre 1945-1969. Entretanto, Silêncio Escancarado é mais um protótipo de batalha, um baldrame poético, ávido e disposto em preencher as consciências fraternas do passado, com a criação ou o estabelecimento de novos modelos ideológicos de pensamento, numa sociedade em subversões.

A respiração poética de Nogar, paralelamente, é ambígua, evidencia sem dúvidas as paisagens que efervescem momentaneamente, nos mapas da angústia afeto determinado pela tensao política da época. Daí que empresta à escrita o sangue da sua coragem e que a arte da sua escrita passa a ser um momento solene de prélio e de inconformismo.

Por exemplo, o poema “Retrato” deixa habitar uma atmosfera que habilita em todos os poetas à função lícita de sujeitos militantes e seres preparados a travar qualquer força contrária às ideias da liberdade almejada pelos moçambicanos. O poema metamorfoseia e se presenta como uma afirmação, um posicionamento quase que imprescindível, uma certeza em estado de solidez, que mostra ao mundo o poder bélico da palavra:

mais do que poetas

hoje

somos sim guerrilheiros

com poemas emboscados

por entre a selva de sentimentos

em que nos vamos libertando

em cada palavra percutida

hoje

nós

em Moçambique

 

Mais do que como uma força de combate, esta escrita se caracteriza como um broquel de negação ante a imposição de um passado pernicioso. Na sua poética habita uma miscigenação de sensações e temáticas de vária ordem. O poema “Altruísmo”, por exemplo, prova e testemunha o lado existencial do autor:

Eu quero morrer

na devida altura

com caixão de chumbo

lágrimas de família

e cadáver simétrico.

mas um padre não mãe

tem paciência

o céu que me destinavas

será o chão que me acolher

 

Mesmo com essa temática supostamente fugidia, a obra não está à margem do inconformismo que caracteriza aos poetas do seu tempo. Se manifesta o repúdio à figura do padre, sendo esta um pretexto ligado aos seus sentimentos de um lado e do outro uma estratégia histórica importante para a penetração e efectivação da presença colonial nos espaços nacionais. Segundo a ensaísta Fátima Mendonça, na perspectiva histórica e periódica da literatura moçambicana:

O 5º período (consolidação), entre 1975 e 1992, é tido como período de Consolidação, por finalmente passar a não haver dúvidas quanto à autonomia e extensão da literatura moçambicana. Após a independência, durante algum tempo (1975-1982), assistiu-se sobretudo à divulgação de textos que tinham ficado dispersos. O livro típico, até pelo título sugestivo, foi Silêncio escancarado (1982), de Rui Nogar (1935-1993), aliás o primeiro e único que publicou em vida.[1]

 

Num outro plano, podemos afirmar que Nogar é um escritor empenhado no auto-questionamento da realidade social, procura a liberdade do futuro. E um poeta desassossegado com os acontecimentos do seu tempo, pelos fantasmas da anti-justiça colonial, que faziam da sociedade um espaço que literariamente apelido de sociedade desociedizada pelo aparelho do anacronismo histórico, politico, nacionalista e social. Enclausurado, no poema “Pavilhão 7 Cela 20” escreve:

 

À noite as almofadas

são mais duras e desconexas

o colchão regorgita

famintas maçarocas

mordendo-nos o sono

e a crosta dos pensamentos

 

Rui Nogar não é apenas o construtor da poética em negação, transpira a veneração pela palavra e a ética pela estética:

Um farrapo de musica nos basta

para remendar

esta longa longa solidão

que lenta e passo a passo

nos arrasta

para os becos fraternais

de uma nova nação

um farrapo de musica apenas

Quando lemos Nogar percebemos que o tempo é encarado pelo autor como uma porta trancada, que se quer urgentemente arrombar com o poder bélico da palavra, para se adentrar no lar da liberdade requisitada, ao alcance de outras geografias, outros espaços livres, outros paraísos.

[1] Literatura moçambicana – a história e as escritas (1989)

/por